你好,曾经听说朱子道,陆子佛,朱熹陆九渊的思想和佛道教到底有何媛媛?

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望岳 2016-05-20

你好。迟复为歉。最近事情实在太多。我对这个问题没有精研,只不过之前读《朱子语类》时写过一些读书笔记,谈了些粗浅的看法。现录入于下,希望对你有帮助。
  朱子一反明道浑然圆融的言说方式,偏重于伊川的路数,即多采用分解式来阐释各概念。然而,在诸如“性”、“理”等重要概念上,伊川、朱子却仍旧使用“A即B”这一直接等同式的类推方式。朱子曰:“性即理,理即天” 。此处“即”字十分关键,暗示着前后两者可以直接等同。 此类直接等同的言说方式在程子处已有端绪。
  钱穆认为,从二程语录的言说方式上可窥见其深受禅学影响。二程传世之语录,体制俨似禅家。自居为孟子以下传统大儒,乃不避效袭禅宗之语孟体,此等大胆作风,较之濂溪横渠之欲自造一经自成一子者,似更远过 。
  朱子对伊川“性即理”一说评价甚高。“伊川性即理也,自孔孟后无人见得到此,亦是从古无人敢如此道。”从朱子对伊川此命题的赞赏上,可以肯定的是,“性即理,理即天”的说法很可能是受到伊川的影响。钱穆指出,伊川性即理也之语,主要在发挥孟子性善义,只就人生界立论,而朱子则用来上通之于宇宙界 。此说的依据应在朱子继“性即理”后,续接“理即天”。“宇宙界与人生界,自朱子理想言,仍当是一体两分,非两体对立。其实通处则正在性。”
  在《中庸章句》中朱子之所以重视“诚”之一天两面,将天道解作“真实无妄”,人道解作未能真实无妄而须真实无妄,旨在以“诚”来贯通天人。“性即理,理即天”之说更能体现朱子究天人之际的初衷。并且此处,天人之合更为直接及彻底。“天便脱模是个大底人,人便是一个小底天,吾之仁义礼智即天之元亨利贞。故知吾性,则自然知天矣。”
在论述人道如何“诚之”时,朱子尚且强调其间存在许多工夫节次,即“诚之之目”,并且就此批评佛老过于好高,未能着实。另一方面,朱子又采用诸如“性即理,理即天”直接等同式的类推方式,在概念上就天与人进行直接通贯。可见其究天人之合的路径之复杂。此格局远在时学之上。
朱子的同时代人陆象山不满于其格物致知的路数。二人各执己见,多次展开论战,但不可否认的是,A即B的直接类推式的说理方法却为二家所共用。朱子“性即理,理即天”的言说方式很容易让我们联想到陆九渊的著名论断“宇宙即吾心,吾心即宇宙”。
尽管二人对道问学是否必要的回答不同,但在深层次上,朱陆二人分享了某种共性,即认为唯有直接的,而非中介的方式才能实现天人贯通。从二人喜用“A即B”的逻辑关系来探讨天人关系中可见一斑。只不过在朱子处,此贯通点为“性”。在陆象山处,此贯通点为“心”。
相较于朱陆二人,“A即B”的言说方式鲜见于先秦的著作中。《孟子》中的确出现了“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”但 “知性”,“尽心”,“知天”在《孟子》处是三个逐次递进的阶段,是顺承的关系。而三者之所以顺承,正在于三者并不等同。故该文本不可理解为“心”即“性”即“天”或“尽心”即“知性”即“知天”。
我们可将“A即B”的方式与《中庸》中的“合内外之道”作如下对比。道既有“内”与“外”,说明存在区分。但《中庸》并不止步于分,否则谈何“合”?对于内外之道,还需“合”。但这一“合”并非简单地直接地“同”,而是在保留其差异的基础上来“合”。“合”是建立在保留其差异的基础上的,而非消解其差异。
那么,应当追问的是,“性”、“理”、“天”等概念是否可以如此简单地等同,其间是否有差异?“性者,人所受之天理;天道者,天理自然之本体,其实一理也。” “性,以赋于我之分而言;天,以公共道理而言。” “人之所受”与“天理自然”尤为吃紧。既然为“人之所受”,是否还能与“天理之自然”直接等同?归根结底,这涉及到“一”与“多”这一最根本的哲学问题。
  程子曰:“吾学虽有所受,“天理”二字确是自家体贴出来。” 问题在于,如何确保“自家体贴”出来的天理具有普遍性,即自己体认之理并非一主观之理,而是客观的有普遍性之理?世间有无数个“自家”,则有无数个“自家体贴”出来的天理。这些自家体贴出来的天理如何汇通?如何确保这些自家体贴出来的天理是“一”而不是“多”?
  对他人而言,每一个“自家”都是他家。如果以自家为终极判断根据的话,自家体贴出来的天理很可能被他人斥为异端。程门后学无不以自家为师门之正宗、道学之正宗。但在朱子眼里,程门后人则“各自为说,倍其师说而淫于佛老”。“程门高弟,如谢上蔡、游定夫、杨龟山,下稍皆入禅学去,程先生当初说得高了。他们只见上一截,少下面着实功夫,故流弊至此。”
  除了应对佛老的过高之论外,他注四书的目的很大程度上则在于清算程门后学中似是而非者。那么,问题在于,朱子批判异端的立足点何在?如果朱子立足的也只是“自家”,岂不是庄子在《齐物论》中所批评的以己之是攻彼之非?为何他自己体贴出来的天理为真,其他人体贴出来的天理为伪?
  黑格尔对直接知识论 持不满,原因在于,直接知识论将真理的标准建立于意识的事实(个人意识),而非内容的本性。“凡被宣称为真理的,除了主观的知识或确信,除了我在我的意识内发现的某种内容外,就没有别的基础了。这样一来,凡我在我的意识发现的某种内容外,就没有别的基础了” 。而我的意识是一种特殊的、偶然的意识。倘若把我意识中的内容直接等同于真理,即为将我的意识内所发现的东西扩大为人人意识内发现的东西,甚至说成是意识自身的本性 。“只是单纯断言,我发现一个内容在我心中,我确知这内容是真的,并且宣称这确定性并非出自我个人特殊的主体,而是基于心灵的本性。——恐怕天地间没有比这种办法更简捷便易的了。”
  戴震批评宋儒所认之天理,其实只是意见,并非全无道理。“空指一绝情 欲之感者为天理之本然,存之于心。及其应事,幸而偶中,非曲体事情,求如此以安之也。” 戴震用“执其意见”来描述宋儒及释老。凡以为“理宅于心”,未有不以意见为理而祸天下者也 。其论虽有过激之处,但称宋儒以意见为天理则或多或少看到,理学家以为心具万理,并以此等同于理之本然,犯了将特殊性主观性扩大为客观普遍性的弊病。
  直接性的形式本身的片面性致使其内容也带有片面性,并且陷于有限性之中,被狭隘化。只有在抽象的层面上,此种直接等同才可能建立。而抽象即意味着使得被等同的真理变成无规定的空洞的存在。黑格尔揭示的问题在朱陆二人的命题中都或多或少存在着。
  陆象山曰:“人同此心,心同此理。”由此,我们只能得出“同”,即心与理的同。然而,我们只所得仅限于此。至于下列问题,心为何,理为何,如何同,是否就简单地说二者同,二者就真正地同了呢?在此命题中,心与理之所以能够直接同一,是因为二者都太空洞,其内容都未得到进一步的规定。“此天之所以予我者,非由外铄我也。思则得之,得此者也;先立乎其大者,立此者也 ;积善者,积此者也;集义者,集此者也。” 陆九渊仅用“此”来指代“天之所以予我者”,但关于其内容的具体规定,则未能阐明,不免让“天之所予我者”变成一空洞的代名词。
  凡此诸种,皆与直接等同式言说方式性息息相关。A即B的逻辑关系高度抽象,使得A与B皆无规定,因而A与B具体内容的设定则有很大的诠释空间。“从直接知识的形式看,有限的特殊的东西便被设定为绝对了。而且既然直接性是异常抽象的,对于每一内容都抱中立态度,正因为如此,它也可以接受任何不同的内容。所以直接性既可以承认偶像式的违反道德的内容,也同样可以承认和它正相反对的内容。”
  为何宋儒末流会空谈心性,以致于认欲为理?这与诸多关键命题与概念未能真正落实规定性有极大关系。不少学者已注意到了朱子学中的心学倾向。“朱子未尝外心而言理,亦未尝外心而言性,其文集《语类》,言心者极多,并极精邃,有极近陆王者,有可以矫陆王之偏失者。不通朱子之心学,则无以明朱学之大全,以无以见朱陆异同之真际。”
  张汝伦先生将朱子学的偏颇归于其心学倾向。对于《大学》的作者来说,知只能在物上求,即通过格物得到,而不是通过反观本心得到……对于先秦和秦汉时古人来说,人道原于天道,而不是源于人心。 “朱子自己未能很好回答万物一理的问题,很大程度是由于他自己的心学倾向。
  我的追问是,是否可以把偏颇单纯归为心学倾向?或许我们应该把关注点放在朱陆共同倚重的 “A即B”的直接类推的言说方式上。为何二程朱陆皆偏爱此种论说方式?此种方式如此盛行,本身意味着什么?
陆九渊反对道问学等工夫节次,提出直接求诸本心。可见,他视道问学之向外工夫与尊德性之向内反观为极端对立的两者。陆九渊:“此天之所以予我者,非由外铄我也。” 此论断不免给人以如此印象:倘若一向外着力或是一旦把心稍向外牵涉,便会抹杀了天崇高的根据地位,或是抹杀“天之予我者”的纯粹性。因此,陆九渊不能接受“逐一”、“渐次”等做工夫的说法和过程,而是必须诉诸本心一步到位的自然呈现。“近来论学者言:‘扩而充之,须从四端上逐一充。’焉有此理?苟此心之存,则此理自明,当侧隐处自恻隐,当羞恶,当辞逊,是非在前,自能辨之。”
  《中庸》文本重视“合内外之道”,视尊德性与道问学为一圆融周备的整体。孔子将学思并重。但到了宋儒处,却形成二者之间孰为重的纷争。追问孰重孰轻明显已建立于割裂二者的立场上。宋儒争论的问题本身就反映了症结之所在,即视求内与向外为对立的两个方向,陷入非此即彼的片面之中。
  因此,值得探讨的是,为何“尊德性与道问学”在原儒处是统一的整体,而在宋儒处却引起如此多的争端,甚至被视作截然对立的二者?
朱子体究到,《中庸》并重尊德性与道问学。子思说“尊德性”,又却说“道问学”;“致广大”,又却说“尽精微”……这五句是为学用功精粗,全体说尽了。而当时学界“却只偏在‘尊德性’上去,拣那便宜多底占了,无‘道问学’底许多工夫”。
  为矫正学界偏颇,朱子十分重视格物致知等道问学工夫。人多为气禀所拘,人欲所蔽,本体之明尚未显露。而格物致知,以复本体之明,本身就是一个不断发展,需要中介的过程,而非一步到位的直接性等同。但在概念理路推衍方面,朱子同样更青睐于“性即理,理即天”的直接类推方式。似乎唯有“性即理,理即天”的直接等同,才能保障“性”的纯粹性以及天人合一的实现。
   也许是为了应对陆九渊的责难,朱子反思到,“觉得年来朋友于讲学上却说较多,于尊德性上说较少,所以讲学处不甚明了” ,同时也再三强调“尊德性”与“道问学”实际上是一事,“只是个尊德性,却将个尊德性来道问学” 。倘若不是视尊德性与道问学为内外消长的关系,又怎会生出此论?
  既承认明德是一个由格物致知渐次展开的内外交融的过程,同时又热衷于性即理,理即天这样直接等同的方式而忽视了中介性,
  可见,相较于陆九渊彻底割裂道问学与尊德性的极端态度,朱子虽试图进行二者的调和,但未能从根本上扭转视内外为对立的思想倾向。从根本上看,朱子还是认为,唯有直接的,而非中介的方法更可靠,才能最终贯通天人。这从朱子将尊德性等五事视作大者五事,将道问学等五事视作小者五事可以看出 。朱子合天人、内外的复杂态度使得他的眼界比陆九渊更为开阔,并更能包容前哲的思考,将其熔于一炉。但遗憾的是,在根本上,他未能超出内与外对立的立场。

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