圆桌｜在东方主义和世界主义之间寻找“丁真”

2021年1月30日至31日，清华大学人文与社会科学高等研究所、清华大学铸牢中华民族共同体意识培育基地以线上会议形式举办了为期两天的“千江共月：藏传佛教身份认同和中国化”学术研讨会。会议由清华大学人文与社会科学高等研究所沈卫荣教授主持，邀请到了来自清华大学、中国人民大学、北京大学、复旦大学、中国社会科学院、中国藏学研究中心、哈佛大学、奥地利科学院、德国波鸿大学等国内外高校与科研机构的近二十位青年学者，围绕历史中的西藏与藏传佛教身份认同、汉藏佛学研究、当代西藏文化研究发展的三大主题报告了最新的研究成果。两天的会议紧张而热烈，有散布在世界各地的一百五十余人全程参加了会议。在会议的最后，与会代表又以最近网络热门的丁真热为主题，进行了一场有关当代藏族文化认同与铸牢中华民族共同体意识的圆桌讨论，邀请到了民族文化研究的代表，从不同的角度展开了一场别开生面的讨论。

主持人：谁是丁真？我相信年轻的朋友肯定都知道。一个仅仅7秒的微笑视频让一位本来名不见经传的藏族小伙子一变而成为一个上亿级流量的网红。丁真给当下主流互联网社交文化带来了一个现象级的案例，催生出了很多热搜事件与热议，比如他的家乡理塘、各省文旅在互联网上的抢人大战、丁真的小马珍珠、丁真的教育文化问题等等。关于丁真的社会效应及其围绕互联网新媒体的发展，都已经有很好的关注和探讨。丁真现象给我们研究西藏历史文化的学者们也带来了一种兴奋或者一种刺激，似乎让我们看到了国人超越东方主义或者内部东方主义的想象而真正欣赏、喜爱西藏民族文化的可能。因此，我们开始思考在当下铸牢中华民族共同体意识，正确建构西藏民族文化叙事的背景下，我们应当如何来看待这个突发的“丁真现象”。今天的圆桌讨论设置了“寻找丁真”这样一个题目，其实我们想要讨论的主题，以英文“Finding Tenzin: Imagining Tibet in Contemporary China”来说更为明确，即以丁真现象为契机，探讨当下我们应该如何来理解西藏和西藏文化对于全中国、对于整个中华民族的意义，探讨西藏文化和藏传佛教如何在当代发展的可能性。在接下来的圆桌讨论中，各位发言者将会根据自己的工作、学习和生活背景，来谈谈各自对上述问题的思考。我们的第一位发言人是北京大学社会学系的助理教授张帆博士。张帆老师是我们汉藏佛教研究领域的人类学学者代表，拥有丰富深厚的田野经验，而恰恰她研究的田野点就包括丁真的家乡理塘，所以，我们先由张帆博士从她的学术经历谈一谈自己的思考与感受。

张帆：我对理塘的关注是近二三年来的事情。我回国以后，尝试从当代问题与民族志的角度出发去做一些研究，碰巧选择了理塘作为田野点。其实，我并不认识丁真，他的火爆看起来是一件无法预测的事情，我之前有一篇小的访谈关于丁真的一些粗浅的思考（参见文章：《对话张帆：让关于丁真的辩论，打开看待藏地的可能性》；公众号：此间INSIDEPKU），但我对他本人我并不熟悉。我想从另外一个角度来谈谈汉藏文化的交流，首先我们本次“千江共月”的会议中有学者讲到安多地区的建筑形制以及与卫藏地区的发展和反哺的关系，这对我特别有启发。我选择理塘作为一个研究点，因为它是藏彝走廊区域一个具有代表性的田野点。这二天会议中讨论的早期汉藏佛教历史文化的研究给我打开了另外一条思路，也就是河西走廊这一条通道。首先，从社会人类学来说，藏彝走廊是80年代费孝通先生提出的一个说法，催生了一个内部的转向。后来搁置了一段时间，晚近又重新发展了起来，比如四川大学的石硕教授就致力于此研究。但是，当年费孝通老先生提出这个概念的时候，他也指出对于中国的民族研究不止一条藏彝走廊，还包括河西、岭南等多条通道。今天看来，这个转向在历史学中也是这样的，大家更多关注到了这些走廊上的问题。因此，我们人类学的研究与历史学、汉藏佛学、藏学等所关注的都是有关联的。比如，魏文博士在他的报告《华夏本位与形制重构: 元以来中国北方藏传佛教建筑文化的图景及其隐喻》中提到了三世达赖喇嘛在仰华寺会见俺答汗，这一段历史其实在三世达赖喇嘛传记中记载了，而他在见了俺答汗之后就来到了康区，在理塘建立了理塘寺。传记中也对理塘寺的建造作了一些介绍，但我不知是否跟魏文博士介绍的（河西地区）的建筑形制有关联。但是，这里面反映了河西走廊和藏彝走廊在历史上是有很多关连的。

三世达赖喇嘛所建的理塘寺

从这个角度出发，我们反思目前对于走廊的这些解释框架。我们所熟知的说法多以华夏本位或者中原皇权出发，进行扩张与压迫，而在地方层面，不管是土司还是宗教领袖，呈现的是抵抗，总的来说就是一个“扩张—抵抗”的解释框架。我最近在反思，所谓抵抗的视角在社会学、人类学内部的讨论由来已久，特别是在后殖民语境下，抵抗的视角已经十分盛行，较为代表的有James C. Scott的《弱者的武器》（Weapons of the Weak）等代表作。而在我们学界内部也一直在讨论的是，是否抵抗的视角是充分的？我在此还没有一个完整成熟的解答方案，但从我在理塘的田野经验，我在思考一个相对比较新的概念，尽管很多学者也做过这样的讨论，即一个世界性与世界主义的视角。因为我们惯常思考的角度是一个二元性的，以中心为主导、边缘为抵抗的二元解释框架，而在这个框架下，地方性，即地方土司或者宗教代表的势力，似乎都成了弱势的一方，而这些弱势方的能动性怎样才能被展现呢？如果重新从一个世界性的角度去思考，为什么这些地方土司与领袖会大量征引代表皇权的符号？不管是从文本、还是艺术建筑等形式？或许对他们来说，这些东西代表着一种外来的、级别更高的、更能展示他们本身身份地位或者自身的权力符号。所以，它或许不仅是一种中央王权的扩张，还可能是一种地方的主动引入呢？我的这个观点还不太成熟，也是我近年来研究藏彝走廊的一些感想，在此仅是抛砖引玉。

同时，昨天会议中有一组报告在讨论想象与呈现，包括东方主义与身份认同的问题，包括刚才主持人也提到丁真是否为我们颠覆东方主义提供可能。我最近也在思考这个问题。首先，我们要明确萨义德的东方主义或者“东方学”这个概念包括了三重涵义。第一重涵义是话语（discourse），是对东方的描述、想象和呈现，不管是二元的浪漫化，还是丑恶化。第二重涵义是互引（cross-reference）：昨天清华大学中文系刘雨桐同学的报告《东方主义与人文共通: 朱塞佩·图齐研究中的西藏形象》讲到图齐，我认为对于图齐更重要的讨论应该是其本身作为一个reference出现在之后的藏学研究，或者他本身可以refer to之前的藏学研究所呈现出来的一个不一样的西藏，这个才是cross-reference，指不同学术话语之间的借鉴和相互征引。正是因为这些相互征引，才导致了他们想象的西藏，或者说他们笔下的西藏与真实的西藏的脱离。第三重涵义是institution，也就说东方学更重要的是呈现了一个世界性的研究机构。图齐这个案例是非常明显的，他本身有机构背景，而他去世后也有以他命名的研究机构。而机构间学术传统的延续才能使一个想象的西藏或者是东方主义式的西藏可能呈现在我们面前。所以，这三重涵义不只是一个话语的涵义，但之前大多数研究都放在了这个层面的讨论，关注西藏或者东方怎么被话说、观看。而对于后两者的讨论，比如在什么意义上西藏成为了一种西藏主义或者成了“藏学”的概念，我认为这样的细部研究才是关键的。这是从东方主义理论本身的一个发展的可能性，而超越东方主义理论，不再将我们的这些文化研究置于一个东方主义的语境下思考。我认为在东方主义已经诞生了大半个世纪的时代里，我们是时候该有突破的路径了。

在我近年来的阅读经验里，有一本人类学的著作对我的影响很深，它是Eric Mueggler所著的The Paper Road（《纸路》）。这本书研究的是二十世纪到中国来的外国植物学家，包括Joseph Rock、George Forrest等，他们在中国西南地区的科研探险活动。而这本书揭示了这些活动怎样促使了一个世界科学话语的产生。它指出了理解现代知识生成的另外一种可能性，将其放在一个网络的框架下来分析。而这个网络就不再是一个二元意义的“自我与他者”“外国与中国”或者是“外国人与西藏人”这样的框架下，而是涵盖了知识生成者、标本采集者、脚夫等各种角色，是一个人文性与物质性交缠的网络。这样重新思考了知识生成的背后所涉及的众多的actors（行为者们）。这些actors不只是来到中国的外国人，也包括在中国帮他们做植物收集的纳西人、藏人、汉人等等。因此，这个知识生成的过程中不只有西方的、现代的植物学知识，还有我们曾经认为的传统的、纳西东巴文的仪式等。所以说，一个现代科学知识诞生的背后有多种多样的actors。这样的一个视角也许在一定意义上能帮助我们向前走一步。我也是带着这样的网络视角去我的田野点理塘的，我是去研究理塘地区的藏戏的。特别是在近年来藏戏成为非遗的过程中，我们一般认为这些文化是从传统到现代、从地方到官方，或者一种国家对于地方的收编等等。因此，如果从网络的视角、地方的能动性与世界性出发，我们就能看到藏戏作为一种现代的表现形式的形成背后各种各样的actors的努力，当然这里面是包括政府的、官方文件的、地方传统知识的支撑等等。

在此，我也是想在这里与各位文献学家、历史学家们做一个讨论，以人类学与社会学的视角来与大家进行相互的补充。昨天哈佛大学南亚系的马洲洋同学讲到了近二十年美国藏学的转向，我比较有感触的是，首先大家默认藏学的定义为一个较为经典的Tibetology，而在美国近二十年中，如果将人类学或者民族学的成果算进去，我觉得完全可以超越思想史、社会史、内亚史这些内容。就我本身的领域，近二十年来，有不少的人类学家、民族学家加入了广义的藏地的区域研究，不仅涉及西藏，还遍及整个喜马拉雅地区。他们所依仗的不仅是传统的史学，还包括民族志，口述史等新史学的范围。我们怎样能够将现当代口述史的研究与基于文本的历史研究结合起来呢？这也是我在寻求答案的方向。

美国密歇根大学人类学教授Erik Mueggler所著《纸路》（首版于2011年）

昨天马洲洋报告当中提到的“中间地带”（Middle ground）的概念，其实可以作为我这两天思考与我近年来研究的一个总结。报告人质疑“中间地带”这个翻译，认为它应该是一个实质的地理空间，比如安多地区。在这点上，我持保留意见。首先，这部著作意义很重大，这个概念已被很好地运用在了清史与民族学研究中，而在后来的细致研究中，这个概念已经脱离了它作为地理空间的意义，更多是指位于中间的空间或者时空概念，它可以包括仍然具有中间性的、地理仍有所依据的藏彝走廊、河西走廊，它还包括五台山这样的地方。五台山虽然处于地理空间上的汉地，但它构建起来的中间状态，各种多元文明的叠加，使它成为了一个中间空间，是一个中间地带。这样的例子还可以包括雍和宫、承德等等。所以，我认为这里面的中间地带还有时空的拓展性，包括我自己研究关注的拉萨石碑，虽然位于藏地，但也构成了一种中间空间。由于大家的关注点多少都在西藏本身与内部，而现在大家都在转向到走廊等中间空间里，这是对我本人来说值得欢欣的事。

主持人：感谢张老师从田野阅历与理论视野对我们汉藏佛学研究作了非常具有启发意义的回应！接下来，我们要邀请本次会议中给大家留下了深刻印象的清华大学中文系博士研究生刘雨桐发言。她对图齐的解读尝试跳出东方主义和后殖民主义文化批判的范式，提出了有很创新的建构。雨桐代表了泛00后的一代年轻人，他们是文艺青年，对不同的文化文明有巨大的探索欲望，勇于追求诗和远方。而且，他们现在又与过去的时代所拥有的学术资源、教育机会、生存环境、生活方式、社会文化、国际格局都很不一样了，我们想知道是什么促使她对西藏文化感兴趣？她打开藏学的方式又和我们有什么不同呢？ 

刘雨桐：其实我决定学习藏学没有很特别的理由。对我来说，学习语言本身就是我最大的兴趣，不管是少数民族语言，还是地方方言或者外语。虽然我自己是一个只会用拉丁字母转写满文的满族人，但我对少数民族本身的文化抱有好奇和探索的欲望。这句话说起来其实很内部东方主义，仿佛我自己在自我异域化，标新立异。提到内部东方主义的问题，昨天我作了对图齐的报告，随后我还在进一步思考，图齐在他的著作《西藏宗教》中探讨到西藏的宗教社会和作为现代国家的矛盾等问题，我想知道他在多大程度上是在讨论和关心西藏，又在多大程度上是在关注他自己所处的当时的欧洲呢？这本书的德文本和英文译本出现上个世纪60、70年代，这个事情本身和欧洲的左翼运动、政教分离、多元主义在该时期被激烈地讨论是相关的。既然图齐在50年代后学术有了转向，他的“西藏”也已经消失了，但他在这本书里还是强调宗教在西藏的重要性。他在这本书的前言里说这个研究是“最初论述的初步酝酿”，仿佛和他强调的重要性产生了很大的矛盾。因此，一旦接受了图齐东方主义的这个设定，仿佛就没办法离开了。

图齐率领的探险队伍曾四次对藏地进行考察

然后，我又去看了图齐写在30年代的探险类著作，他明确地提到了他去西藏的很大原因是佛教与印度文化，而西藏保留了这方面印度已经消失了的、活着的，且原始的、未受到塑造的传承。他讲到西藏探险时说：“I acknowledge that the Tibetan monks and laymen as well，as soon as they realized that I had come to their country with a deep respect for their beliefs and their culture and that I took a keen interest in the investigation of their art and doctrines, proved my best friends and collaborators.”在这段话中，我们看到了图齐的真诚。但是，在另一篇西藏探险的自述段落中，他写道，“The Tibetans，who are more suspicious the more ignorant they are，become good friends and open their minds without reserve when one shows oneself respectful towards their religious affairs, […]one must know how to secure the confidence of the people, […]I pretended myself in the guise of a disciple, even if the conversation on abstruse themes of theology and metaphysics[…]showed that I was no novice.”在这段话中，我们明显读到了图齐的傲慢，言下之意是，我对西藏文化了解得十分清楚，只是因为藏人的无知才对我产生怀疑，而我会假扮成一个问道的求学者，通过这种所谓的“谦卑”去换取藏人的敞开心扉。如此的描述，让我觉得可能东方主义依然还是阐释这类藏学作品的最合适的理路。然而，我们还是看到了一些不同之处，对于图齐来说，西藏并非存在为束之高阁的想象中，他对藏人的心理有一定的了解，知道怎样去与处在这个文化中的人相处，而非冷冰冰地处理那些符号图像等，因此，对于藏文化，或许图齐不能算是一个无关紧要的“他者”。

又进一步说，我们将图齐这种文化参与者依然描述为东方主义者，难道说我们真的只有成为了佛教徒、成为了藏人，与研究对象彻底无分别，我们的研究才是纯真的、不含目的吗？显然，这样的话，我们在学术中强调的批判的距离（critical distance）就消失了。因此，在选择走一条怎样的藏学研究道路时，这些问题依然在困扰着我。尤其是涉及藏传佛教的学习研究，因为其本身就是一个完整的、封闭的、自洽的知识体系。我们现在对其进行广义上的文本研究，探索它的历史、文学、语文学、思想史、人类学等各种学科面向，但回到宗教本身似乎只是关乎信众的信仰问题，是一种世界观和生活方式。我以前一直认为宗教是超验的，无法用语言形式来呈现表述的，但我的想法本身可能即是在东方主义的框架下，想象对方，将其神秘化，仿佛只能通过觉受才能去把握藏传佛教。因此，我从一开始就感受到了东方主义话语对我的思想产生的非常强的控制感。我怎样去想、去做研究，都会受到批判。

比如，我们开口提丁真，描述他身上具有很传统、原始的东西，那在文化批评中，一定就有人会说你为什么觉得藏族人就和我们不一样呢？为什么你就认为藏族文化就是原始的、野性的呢？这种叙述不就是将其放在了讲话者自身的想象中去了吗？我们总是能够找到一个切入口去进行东方主义的批判。在我本科时期所受的学术训练中，有一部分是哲学专业的。比如，海德格尔认为生存和存在是高于本质的。我们如果将此作为前提，或许可以给研究者提供对“丁真现象”的一条解释路径，或许会更平和一些。并不是我们现在要利用某一个材料去做研究，然后从研究对象中去把握一个深层次的本质，本质是无法高于生存的，生存才是更加根本的关注点。因此，我们回过头来，不管是丁真、还是藏传佛教，这些都属于生存经验的范畴。有了这些判断，就不会轻易落入东方主义的判断中去了。

我在学校本科时期上的“语文学与现代人文科学”课程中读到了Sheldon Pollock关于语文学三个维度的定义。他所给出的哲学的“二谛观”，即世俗谛与胜义谛，对应存在与真理，这与海德格尔的观点就很类似。时间不是线性的，是一个点状，而我们的过去、现在与将来是基于一个点而绽开的，绽开的维度是可知的、我们仍然可以把握的。每个事件都具有不同面向的可能性。我并不是一个狂热的海德格尔信徒，想要把他的思想引入我未来研究藏学的路中。我想说的是，是否其他专业的内容，尤其是哲学，可能会为我们现在的学科提供一个全新的视角。因为，我们知道每一个哲学家都有一个完整的、自洽的哲学观，或许我们可以让我们在讨论的问题变得不一样一些，不陷入某种学术框架的泥潭，同时也可以让批判变得理性与平和一些。

主持人：雨桐为我们展现了如何从哲学的高度使民族研究能进行更多共性的思考和交流。正如沈卫荣教授在会议开幕时的发言中所提到的，铸牢中华民族共同体意识是全中国人民的事情，而不是专门针对边疆、少数民族的事情。怎样将“西藏热”转化为自然、平等的共识，做到各民族地区之间真正的互相尊重、互相成就，从而达成可持续发展，我想雨桐刚才所说的途径对我们大家是具有启发意义的。接下来，我们邀请到的是一位资深的西藏“发烧友”，中国人民大学国学院的博士研究生喻晓刚先生。与前两位发言人完全从人文学术出发的经历不同，他曾经是一位理工科地质学的学生，多年前在深圳辞去稳定的工作，毅然决然去往藏区支教，现在成为一位专门研究西夏时期汉藏佛教的优秀青年学者。喻晓刚博士丰富和特殊的个人经历，包括他现在还常年驻扎在云南一座藏传佛教寺庙里的故事，我们想请他谈谈他对当代藏传佛教身份认同的看法，以及他对当代藏传佛教发展状况的一些观察。

喻晓刚：我从同济大学毕业后，在深圳的一家日化公司上班，在深圳居住的时候对佛教开始有所了解。2012年，我去四川甘孜新龙县支教，当时去支教的那所小学是一位堪布办的。我当时是想了解，汉传佛教中有“人间佛教”的主题，而藏传佛教里是否也有对应的表现呢？我就想到了通过支教这个方式去了解调查。在我的印象里，当时我对藏族人并没有什么固定的概念，只是临行前当地发生了一系列的事件，所以，我有点担心个人安危，当时唯一的想法是活着出来就行。因此，我没有那么浪漫化，不算一个合格的“发烧友”，反而是带着一种担忧和恐惧去的藏地。当时我们坐一个越野车，早上3点从成都出发进甘孜，车上只有我一个汉族人，跟我交流说话、让我感到安全、放心的，只有车上那位堪布。我到了措卡小学之后，师生们对我还是比较认可、欢迎的，因为是办学校的堪布介绍我去的。佛教在我的这段经历中，似乎起了很大的桥梁作用，我那时就感受到了佛教是一个非常好的链接汉藏民族的文化纽带。其实，那之前我跟藏传佛教是没有什么接触和了解的，只是基于对堪布办学的尊重，就获得了他们的认同，尽管我还带着调研的目的。我在一年级教和二年级教英文，藏族同事会邀请我去他们家里喝酥油茶，就很多涉及汉藏民族与文化的现实问题进行交流。学校有时候也组织全体老师并邀请其他学校的老师进行团建活动，有时候也喝点酒，喝完后话题会有些放开，这些算是当地文化精英的朋友们，会谈及一些汉藏民族之间的认同问题，其实大多时候他们依然有一些认同方面的障碍和忧虑。我在那个小学只待了半年，当时我们同批的支教老师们都表现得非常优秀，收到了藏人家里送来的酥油。当时大家的感受是，我们在这里，只有用最无私的、最无杂念的努力，真诚地去给孩子们上课，才能整体上获得校方和学生及家长的认同。可见完全的认同对于双方来说，都存在一些障碍和困难。后来我到色达去调研的时候，遇到过萍水相逢到色达朝圣的藏民，请我去他们临时搭建的帐篷里做客，做蛋炒饭给我吃的事情，而我则回以对牦牛肉的享受，来表达我的入乡随俗与认同。

位于雅砻江河畔的甘孜州新龙县措卡小学与支教活动（摄于2012年）

有了这些经验之后，我到了现在所驻扎的云南丽江指云寺，当时是因为寺庙需要老师给僧人们教汉文和英文。我去了之后发现与年轻的小喇嘛们，对我这个来自汉地的老师也不那么认同。但主管寺庙的大喇嘛们要求我要严格教学，必要时可以棍棒教育。我就揍过他们，一开始他们心里当然也有抗拒、排斥的心理。但是，当我一直这样坚持原则，严格要求，他们在学习上也有进展的时候，这些情绪就瞬间消失得无影无踪了，这表明双方的认同，有时候并没有那么困难。我记得党的十八大之后，丽江市相关领导到指云寺来给僧人们传达十八大精神，应该是年龄、知识背景的原因，当时的活动气氛并不算热烈。到了十九大召开的时候，寺庙自发组织学习会议报告，僧人们积极响应，开始去了解党和国家大政方针，积极主动地去学习，还分享自己的学习体会和心得。这些是源于自发而非外在行政力量的推动，是一个很大的转变。在指云寺与他们共同生活学习中，我发现自己有很多的知识盲区，我并不能给喇嘛们清晰地介绍汉传佛教。关于汉传佛教的知识，汉传佛教几大宗派什么的我就知道一些概念，细讲起来并不清楚。而在汉地，人们很容易把藏传佛教跟吃肉、业手印（双修）等问题联系起来，或者对于流行于汉地的这些说法无所适从。我对藏传佛教在汉地的发展也十分关注，每年都坚持走访调研，但我并不是一个专业的人类学研究者，只是从自身的学术兴趣关联的视角出发，去了解学习这些相关联的现实。在这两个宗教传统团体中的经历，促使我开始学习研究，从汉藏佛教学术研究的角度找到了一些“中道”，我经常推荐对于藏传佛教相关问题感到困惑的汉地人士看沈卫荣老师的著作。虽然有一些教内人士从教义中尝试过一些汉藏交融，比如楞严经二十五圆通对藏传佛教的理解和解读，但这在汉、藏佛教界并没有得到广泛的认可。

有一个汉藏佛学研究很好的田野点，是青海贵南县陀乐寺。最初资助陀乐寺建设的，本身就有汉族、藏族的村落，村子所有人一起捐钱、捐物修建。宗教政策落实候，陀乐寺的新建也是由汉藏两地信众共同完成。陀乐寺对信众开示或者做法会时，有时候是依汉藏两族各自的语言不同，分开用不同的语言进行，有时候则汉藏民族共同参与。然而藏族信众的法事活动，汉族做饭、打下手，做藏餐、羊肉，帮藏人持诵；汉族信众的活动，藏族人来帮忙做米饭、面条，帮忙念经。这种类型的汉藏交融还体现在了这些寺庙建筑布局、装饰与文献藏书等方面。这个田野点我认为是一个很好的汉藏佛教研究的当代切入口。

在我的长期的调研过程中发现，“汉族”对一些藏人来说，并不是一个血统概念，而是一个被构建的集一系列行为为一体的概念，与汉地士人对藏传佛教的建构一样，这实在不应成为汉藏两个民族认同的障碍。

陀乐寺全景图（喻晓刚提供）

主持人：感谢喻晓刚同学非常丰富的人生阅历分享！他的经历本身就是我们汉藏佛学研究的一个真实鲜活的故事，充满了矛盾和冲突、困难和成长、坚守和相望。可以说，今天全球化已经让民族之间，甚至整个世界都无法孤立地发展，每一个人都需要打破地域的、思想的疆界而进行学习和交流。接下来我们邀请的是汉藏佛学研究团队中的一位藏族同学，他来自中国人民大学国学院的博士研究生扎西。扎西来自四川省阿坝县，作为我们的“团宠”，他开阔的眼界、对学问的真挚追求、独立的思想和可爱的性格，打动了我们汉藏研究团队的每个人。他是我们身边随时可以亲近的“丁真”，他将从自身的成长经历，谈谈对当代西藏的想象、故乡的认识和未来的畅想。

扎西：在这场关于对西藏文化的发言里，我感觉很像狼人杀游戏，预言家发完言之后，现在轮到我一个村民来说话了。之前三位的发言暂且可以说是“他者”角度，而我自己可能也不能算是一个完全的“自者”。丁真走红是近来互联网一个现象级的事件，围绕它的讨论无不会探讨丁真藏族的身份问题，但是，我想问的是，在他走红后的相关热搜事件里藏族身份与元素到底占了多大的比重呢？据我自己的观察，这些元素似乎比例不大。这里当然也存在“叶公好龙”的现象，大家所讨论的东方主义或者内部东方主义的想象显然并未完全消失。我们如果将丁真和走红的王冰冰、远一点的杨超越，甚至犀利哥这些素人草根爆红案例做一个对比的话，我想问丁真的话题内容和性质跟他们有多大的区别呢？当然，在这里我并不是新闻传播的专家。小的区别可以说当然有，比如丁真身上带有的质朴和野性、藏地的服饰和生活方式，他给人们一下带来了别样的审美体验。有人当然会因此而想去了解背后不一样的文化，所以网上有很多人在找汉藏翻译的软件，但是，这应该跟追韩国欧巴偶像的区别也并不是太大吧。有人因此还问我说：“你们少数民族，特别是藏族，是不是都长得很帅？”弄得我挺无语的。丁真走红与前段时间电影《气球》的上映，如果要说这是对藏文化的宣传传播，我觉得是很牵强的。因为在我看来，这就像很多汉地的知识分子、文化人一说藏地就要谈“亮出你的舌苔空空荡荡”或者演揲儿法等等问题。对我来说，“丁真事件”并不需要我的关注与关心。

但有一个讨论我认为很有意思，就是关于身为藏族的丁真并不是西藏人的讨论。网友的认知非常参差不齐，有四川人还表示不知道四川有藏族。其实，我在内地求学十多年的过程中，经常碰到这样的问题。这当然只是一个刻板印象。就我自己的成长环境和生活背景，我认为自己首先是一个四川人，然后才是一个藏族人，可能这并不是一个常见的自我认同。当然，这个在各省文旅“夺人大战”里面是凸显了这个认同，让丁真拿着一只熊猫，写了一张“我的家乡在四川”的海报。这种认同或许在未来会是一种趋势。在全球化的背景下，身份认同会有不同的层面，面对不同的对象我们是不同的人：面对外国人，我是中国人；面对汉族人，我是藏族人；面对藏族人，我是一个被汉化的藏族人；面对康巴人，我是安多人；面对西藏人，我是四川人；面对成都人，我是山上的人；但面对汶川这种真正山里的人，我们又是草原上的人等等。自我身份认同固然重要，但是有时重要到了造成困扰，正如钱钟书先生描述的，“在鸟里面说我是兽；在兽里面说我是鸟。”

在人大国学院西域所资料室学习的扎西

在全球化的趋势中，身份认同会从狭窄走向广泛，从单一走向多元，尖刻敌对的会变为包容与和善。作为一个学者，我认为我们更应该走在这个潮流的前面。这是我对自己的要求和希望，也是我选择研究汉藏佛教对比研究的重要原因。不管是我的文化背景，还是生活经历，常常会有让人难受的时刻，汉族人在我面前说藏族人的坏话，藏族人在我的面前说汉族人的坏话，或者说他们感到的困惑。佛教当然是沟通的一个契机，这也是我感兴趣的一个方向。我希望研究汉藏佛教文化的异同得到的是更为广泛的平等和交流，因为现在的交流除了零星的漠视，就是洪水般的吞并。有汉人去学藏传佛教，藏人学汉传佛教，但并没有达到交融的状态。研究汉藏佛学交融的历史能够为我们提供交流的经验，同时也让我们反思这些交融为何会产生，以及通过这些历史基点我们还可以走到哪一步？对我来说，我是在抓住自己文化的根，但也是在做一件符合潮流的事。我的老师说我扎西是一个世界主义者，我认为这是对我的一个夸奖吧，但这确实就是我认同的身份认同。我认为我们的汉藏佛学的研究和语文学式的生活方式永远不会过时。

主持人：感谢扎西的分享！他一身兼具的“自者”和“他者”视角别开生面，他对世界主义精神的追求对于依然纠结于汉、藏认同之中的我们具有启蒙的意义。

接下来我们邀请英文版《中国藏学》的编辑张宁给我们作分享，张宁毕业于中国人民大学国学院，目前是清华大学中文系少数民族语言文学的在职博士生。怎样叙述和讲好丁真这个“中国故事”是我们民族研究工作者当下面临的任务与挑战，我们希望张宁从她的工作经历中为我们分享有关如何解读“丁真现象”的经验。

张宁：谢谢主持人！虽然我没去过理塘，没见过丁真，但是这不影响我对他的讨论。丁真之所以会走红，除了他帅气的长相、小马珍珠等，其实很大程度上，我认为还是因为他跟藏族、藏区这些符号联系起来了。他和他的家乡组合起来对于多数网友来说就是一个鲜活的香格里拉，在大家心中触手可及，又十分可贵、怕受到破坏。我身边很多人告诉我丁真的出现改变了他们对藏地的刻板印象，这是加分的事情。丁真的走红看上去是个偶然，是一个被全国人民自发从下而上推出来的特例，几乎没有什么宣传成本，就达到了很多大力宣传工作还难以企及的效果。这个个案应该是无法复制了，但他的经验还是值得学习，特别是走红后当地政府采取的一系列的措施，包括采访、文旅宣传片等，这都是当地的基层干部们的努力。我们之前在甘南等地做的有关民族地区“三交”（交往、交流、交融）主题的调研中，就发现有很多生动感人的例子，但是当地政府宣传不出来这些人物和事迹。尽管当地政府投入大量人力、物力、财力打造了一些典型案例，打造了平台，但是都未有太大效果。丁真的出现符合了诸多现实的需求，将之与理塘、四川旅游结合，普及了涉藏州县的知识，也让大家真切地看到了这些事实与背后的努力。丁真打开了这样的故事的窗口，但这个窗口期有多长，以后还会出现这样的人物吗？这些都是未知数。这是政府的工作需要考虑的。而投射到我们学术研究中，也是具有启发性的。我们前期有很好的研究成果，但是并未被人看到，没有影响力。我的工作和学习经历让我感受到作为学者，特别是文本、文献研究者，我们的关注点除了手上珍贵的材料，还应将学术照进现实里。现在常讲将基础研究和现实研究结合起来，即所谓成果转化。我认为我们清华的铸牢中华民族共同体意识研究培育基地正在做的中华民族共同体意识的历史研究，挖掘历史上的“三交”的事例，就是一件很接地气的学术工作，但同时我们需要让更多的人知道，去做一些更广的宣传和教育工作。

黄维忠（中国人民大学国学院教授、《中国藏学》前任主编）：我补充一下扎西和张宁提到的关于丁真现象中反映出来的民众对于藏地基础知识的缺失这一点。如果从宣传的角度来说，我们学界做得远远不够，我们有必要、有义务去通过不同的渠道做一些这样的工作。至少在大学里面吧，开设一些内容相对普及的讲座，让大学生了解关于民族的一些基本文化历史知识，比如五省区都有藏族这样的知识点。就像刚才张宁说的，我们的会议和课题项目的成果可以部分转化成普及性的知识，在高等教育中做一些推广，我觉得这是目前急切需要做的事情。沈卫荣教授就做了很多这样的工作，包括他的著作《想象西藏》《寻找香格里拉》这样的书籍和他发表的各类报刊文章。但这个团队只靠沈老师一个人去做这个工作的话是远远不够的，需要大家共同的努力，一起来做这样学术普及这件事。

近年来汉藏佛教研究团队推出的较为普及的“轻学术”著作

主持人：感谢张宁和黄维忠老师在学术与现实研究结合的路径上给予我们的一些建议。的确，我们在文本研究中探索，自认为是一群语文学家（philologists），而语文学家除了掌握高精尖的语言和知识外，其实是具有很强烈的文化使命的，亦是具有批判性的思想深度的。因此，学术推广和宣传确实应该是我们研究项目任务的延展。我非常高兴地发现清华大学新闻传播学院的李希光教授全程参与了我们这次会议，我想请李老师分享一下他对我们这次会议所讨论的主题的一些想法。

李希光：各位老师和同学们好！在过去这两天的“千江共月”会议中，我坐在电脑前，每天花8个多小时盯着电脑屏幕，听了18场报告，这让我对中国在涉藏问题的国际话语建设上更有了信心。这些报告发言人都是30来岁的青年学者，有些甚至是90后的新一代西藏研究工作者。看大家在PPT里熟练引用藏文历史文献、佛经、敦煌、黑水城出土多语种文本，对我来说就像是看天书一样，像一个小学生坐在大学教授的教堂里面听课。我们有了非常优秀的人才队伍。这支队伍的出现应该感谢中国藏研中心和中国人民大学国学院西域历史语言研究所这么多年的努力。

这两天我在听大家讲西藏历史时，我的大脑里一直有两个人在对话：一个老和尚在跟一个小和尚对话，或者说历史在与现实的对话。我想的是大家的研究成果如何能够古为今用，洋为中用。首先，有效、有价值和成功的国际交往和对话，不是依靠笼统的概念性、专业性或口号性语言，而是取决于对话双方在交往中能提供多少精细化的新知识，或者说，对话的一方能否向对话的另一方提供原创的精细化知识。为此，就像刚才两位老师提到的那样，我希望我们的学界不断地用自己创新的研究成果为我们与国际社会的交往提供可读性和可听性强的新知识。这也正是我们这两天会议的主题，即“藏传佛教中国化”。在今天的国际语境中，中央提出的“藏传佛教的中国化”这一命题，不仅是一个严肃的学术问题、历史问题，更是一个重大的地缘政治现实问题。

首先，我非常同意不能将藏传佛教的中国化理解为“sinicization”（汉化），藏传佛教应该是为实现中国梦服务的。藏传佛教中国化是实现中华民族伟大复兴的重要举措。同时，藏传佛教的中国化始于西夏，也就是西藏在元代纳入中国政治版图之前就已经开始了。这个观点十分重要。在元明清的历史中，皇帝给予藏传佛教教派领袖的册封，这都是中国化的一部分。

位于辽宁阜新海棠山的藏传佛教普安寺及摩崖造像

虽然这两天的会议是一个科学共同体的内部工作坊，但如果说做对外的涉藏宣传工作，就会涉及学者与媒体的对话，其目的是通过记者媒体这个桥梁去转化研究成果，使其面向大众、政府官员、政策部分等，是一个科学普及工作。所以咱们的研究既是知识生产，又需要以简单朴实的话普及开来。对大众的普及工作不能轻视、不能小看。因此，这里我认为有五个管道可以展开：1. 学界与媒体的新闻对话：利用新闻媒体的议题设置功能，普及藏地人文史地知识、藏地周边的地缘政治、通俗地讲解国家的涉藏政策；2. 学界与政府部门的政策对话：把学界的研究成果转换成为现实政策服务的智库报告和政策建议；3. 学界与社会各个领域的知识精英的跨界对话：用一种大家都明白的语言文字把我们生产的专业性涉藏知识变成普及性读物，形成一种与社会其它行业的知识精英的跨界对话；4. 学界与民众的科普对话：用普通人能明白的语言文字，把我们学界生产的专业性的西藏研究成果和知识变成大中小学的教材、课外读物，通过举办各种讲座，普及涉藏知识；5. 学界与国际社会的对话：用我们的科研成果搭建一个桥梁，形成中国学界与国际社会的对话。与国际社会对话不是指与国际藏学界的对话，而是与国际知识精英、国际新闻界、外国政客、非政府组织、外国普通民众，甚至国际娱乐界的对话。

最后，我认为我们藏学研究的方向，不仅需要跨界，也需要在区域研究的框架下做到跨地域、国界，扩展为五省藏区、喜马拉雅地区的跨文化研究。这里的跨界对话不只是汉藏之间，历史与现实之间，还应该是现实的跨文化对话。现在有关藏传佛教的知识传播，常把印度看成藏传佛教源头，藏传佛教好像是从今天的印度本土，进入藏地的，而无视巴基斯坦北部山区对藏传佛教的影响。藏传佛教的前弘期受汉地、巴基斯坦、尼泊尔、西域诸国影响，后弘期的上路弘法是由如今孟加拉国人阿底峡到阿里再兴佛法。从今天的地理版图看，汉传佛教和藏传佛教直接来自属于今天的印度版图的佛教很少。我们对印度的感情不要基于神话想象和传说，我们要基于历史与现实认识真实的印度文化和其与藏传佛教的关系。“印度”是个空间概念，与之相关的地理名词很多，如新头、信度、身毒、兴都库什山、信德省等。Hind、Al Hind、Indus是巴基斯坦的古代地名、河名，跟今天的印度共和国无关。喜马拉雅山西北角是兴都库什山，也可翻译成“印度库什山”、“身毒库什山”等。中国新疆的塔什库尔干县与阿富汗和巴基斯坦接壤的地区都在兴都库什山，但与印度无关。我们要知道，今天的印度更不是一个佛教国家。如果不考虑印度占领的喜马拉雅山的藏地（拉达克、锡金、藏南）及流亡藏人的佛教信徒，印度大部分邦的佛教信徒不到当地人口的千分之一。印度人口普查机构的官方网站称印度的佛教信徒人口统计是“微不足道的”（Negligible）。

作为传统藏西地区的拉达克

因此，我们应该关注有两条佛教路线对藏传佛教的影响。一条是汉传佛教通过敦煌和河西走廊对藏传佛教的影响，另一条是始于莲花生大师的家乡乌仗那，经巴基斯坦北部山区的印度河上游河谷路线，经拉达克，到阿里的路线对藏传佛教的影响。印度妄称克什米尔自古以来是印度的，藏传佛教好像从印度本土，经克什米尔进入藏地，无视巴基斯坦西北部的斯瓦特对藏传佛教的影响。我们不应该用模糊的古印度埋没汉传和藏传佛教与今天的巴基斯坦、中亚国家、阿富汗、尼泊尔、孟加拉、缅甸的历史联系，我们需要从历史地理上对藏传佛教的源头做一个完整的资料收集分析和判断，通过精细考察，从模糊的古印度这个地理概念跳出来，找到藏传佛教源头准确的地理位置和传播路线。大家关注比较多的是翻过喜马拉雅山口去不丹、锡金、阿萨姆这些地方，还可以关注喜马拉雅的西北部，也就是图齐与其继任者目前在工作探索的地区。这个地区从法显到玄奘所挥笔墨都非常多，即今天巴基斯坦北部山区，包括拉达克、巴基斯坦的“小西藏”，还有乌仗那。

这两天会议都提到了图齐。1956年，图齐与斯瓦特的瓦里（国王）达成了考古协议，图齐领导的意大利考古队获得了斯瓦特的独家考古权，意大利有权把发掘的一半文物收藏在罗马和都灵的博物馆里。后来意大利政府又出资兴建了斯瓦特博物馆，斯瓦特国王把自己家里收藏的几千件文物也捐给了博物馆。现在有两只考古队在斯瓦特从事发掘工作。一支是图齐教授上个世纪50年代创建的意大利斯瓦特考古队，另一支是开伯尔-普什图省考古局局长萨玛德博士领导的巴基斯坦发掘队。我前两次去斯瓦特都去现场采访了意大利斯瓦特考古队队长奥利维利博士（Luca Olivieri），他带着当地的普什图农民在发掘巴里考特古城。 2021年新年前后，罗马和都灵两家博物馆馆长给我写了3封信，希望中国学界能与意大利学界合作，延续图齐当年在巴基斯坦西北部山区斯瓦特开创的考古事业。他们特别希望建立中国、意大利和巴基斯坦三国联合远征队，寻找莲花生大师的踪迹和他出生的莲花池。这对中国无论是考古学界、汉传佛教研究者，特别是藏传佛教研究者，是一个百年不遇的机遇，或者是百年未有的知识发掘、知识生产和知识创新的机遇。1949年前，因为国家没有财力支持去西藏新疆考察，除黄文弼等少数学者除外，中国人多是给外国人打杂做苦力。今天世界格局发生了质的变化，中国不仅有雄厚的资金做新疆和西藏研究，更有一大批年轻有为的学者从事西藏研究和西藏对话。

沈卫荣：非常感谢上述各位发言人和李希光老师的精彩发言，我个人从每个人的发言中都受到了很多的启发和教益，也很受感动。我自己对于丁真的兴趣其实源自更早的“拉姆事件”，从这个网络爆红从而引发全国性讨论的事件中，我似乎感受到了一些与过去不同的东西。拉姆是一位非常美丽的藏族女孩，也是一位网络直播中广受全国人民欢迎的网红，可这样一位美丽、善良和活泼的姑娘，却竟被家暴致死，这非常令人痛心。这件事情出来之后，我在微信朋友圈中看到了很多人对于这个悲剧事件的热烈反应，其中有对拉姆的同情、惋惜和不舍，有对她丈夫的强烈谴责和愤恨，我感觉在这个事件中出现了一些超越狭隘的民族的东西。广大读者们没有第一反应就把拉姆当作一位藏族女性，或者一位“他者”来对待，而是真切地把她当作了我们自己的兄弟姐妹，从更广泛的人情、人性出发表达了大家对这个事件的关注、关心和评论。拉姆事件后不久又出现了“丁真现象”，我的第一感觉同样也是丁真和拉姆一样，没有马上被贴上藏族的符号，他是我们大家的丁真，是一位我们大家都喜欢的邻家男孩。这是一个非常可喜的现象。

这些年来，我一直在不遗余力地批判东方主义和内部的东方主义影响下的东西方西藏想象，现在出现的这个“丁真现象”让我眼前一亮，让我看到了新思想、新趋势出现的曙光，我想我们现在是不是可以超越这些东方主义的老生常谈了，我们是不是真的可以开始将藏族同胞自然、平等、无分别地看成与我们休戚相关的兄弟、姊妹和亲人，是不是可以开始将在西藏所发生的一切事情都看做是与我们自己生死攸关、荣辱与共的事情，是不是可以开始将西藏和藏族的美好看成是我们自己的美好，看成是整个中华民族、甚至整个世界的美好，而不仅仅是在西藏和藏族同胞身上想象和寄托我们自己永不满足的理想追求。但愿这不是我的一厢情愿！

丁真这个人其实并不重要，正如我的学生索朗卓玛告诉我的那样，在她的家乡像丁真这样的小伙子其实到处可见。但丁真所代表的阳光、自然、淳朴和帅气，可以是全中国人民、全世界人民喜爱和向往的高尚品德。丁真本来就应该是无处不在的，只因为我们当下所处的这个环境，这样的美好竟然只能是偶尔一见了，所以，这才有了“丁真现象”，正是我们对丁真所代表的一切美好的怀念和珍惜，丁真才会一下走红。或许我是在一厢情愿地在世界主义的视角下建构一个丁真，但我不确实不愿意只把丁真看作是一个藏族的丁真，而更愿意把他看作是一个中华民族的丁真，一个世界的丁真。我从来反对媒体和娱乐界之前对少数民族明星的形象塑造，他们总是有意无意地被异域化，并没有把他们自然、无分别地看作是我们中间的一员，所以总是在春晚的舞台上让少数民族的歌舞者们一起上台来表演一下，满足我们对少数民族能歌善舞这一刻板印象的塑造和期待，而并没有让他们介入我们主流文化的呈现里，成为整个中华民族的明星，对他们作平等的欣赏、赞美和鼓励。我非常喜欢我的学生扎西，我常说扎西是一名世界主义者，因为我觉得他已经是一名理想型的（ideal type）具有世界主义视野和情怀的优秀青年藏族佛教学者。以前，我也曾经写过一篇题为“把整个世界当作异乡的人是完美的”小文章，我认为我们现在所谈论的故乡、民族、身份认同等等概念，都是在不断的变化、发展之中的，它们都是多元的、相对的，也都是可以被打破和改变的。而在这个时候，丁真所代表的，以丁真为符号的那些美好和美德，应该是属于全中国，属于全世界和全人类的。