张汝伦:思想史研究必须批判现代性叙事

张汝伦

2014-08-10 10:41 来源:澎湃新闻

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【编者按】
        《中国现代思想研究》一书在2001年由上海人民出版社出版,就中国近现代的思潮活动及思想家作了深入细致的研究,讨论了现代中国的进化论、民族主义、社会主义思潮,以及胡适、熊十力、梁漱溟、蔡元培、张东荪、张君劢等人的思想,见解精到,广受好评。但此后十数年,此书一直未曾再版,坊间难寻,不免令人感到遗憾。不过在今年的“上海书展”上,读者可以再次见到它了!让人更为鼓舞的是,作者张汝沦先生在原有基础上,增补该书至800多页。
        澎湃新闻(www.thepaper.cn)得到张汝沦先生授权,刊发该“增补本”序言,以飨读者。文中图皆为澎湃新闻所加。原序中注释纷繁,但囿于格式,只能忍痛删去,敬该谅解。

即将由上海人民出版社出版的《现代中国思想研究》增补本。

       这是一部属于思想史研究的著作,但不是一部思想史著作。严格说,思想史非一人能为,它包括太多的内容,美国思想史大家洛夫乔伊在《思想史杂志》第一卷中提出,思想史研究大致可分为如下四个方面:
       1. 近代思想的影响,欧洲传统与美国文学、艺术和社会运动。
       2. 哲学观念在文学、各种艺术、宗教和社会思想中的影响。
       3. 思想的同样领域中各种社会发现和理论的影响。
       4. 个别无所不在和广泛分布的观念或学说,如演化、进步、原始主义、各种各样人类动机理论的发展和影响史……,等等。
       漫说这四个大的方面,即便是一个重要的思想家,或一部重要著作,以严格的思想史研究的要求,也非一人能办。如弥尔顿的《失乐园》,在洛夫乔伊看来,它“不仅仅是……人们耳熟能详的引语集锦,它还是观念的汇集。如果只把观念作为理解弥尔顿思想的手段,理解弥尔顿创作时的思想活动的手段,就需要把它放到历史背景下来检视。”由于“这些观念几乎没有一个是弥尔顿原初的。甚至想要识别他的风格或者他的思想的差别,必须对同样的观念在其他地方——尤其是在他的同时代人,或者大胆假设一下,他一直熟稔的前辈们那里——的表现有一个广泛而亲切的认识。”此外,“虽然弥尔顿的思想受制于英国文学这一‘学科’的传统分类,但在很大程度上却并不局限于英国文学领域,它属于哲学史、神学史、其他语言的宗教诗歌史、美学史和风格史的范畴。”由此可见,思想史要研究精英的思想,同时也要研究一般思想和所谓“普遍知识”,这原是思想史研究的基本要求和常识,无须多说。理想的思想史应该是许多学者通力合作才能完成。这就是为何一人之力完成的一般(通史型的)思想史,往往不如对思想史的某一时代、某一人物、某一观念、某一著作、某一思潮的研究来得深入,经常见到的或泛泛而谈,或语焉不详者,总之,以老生常谈者居多。
       这也解释了为什么思想史研究著作以研究某个人、某个观念或概念、某个思潮发展为多。笔者一直视写通史型著作为畏途。这一方面是因为该类著作对作者要求太高,一不小心就会贻笑大方;另一方面是此类著作注定不可能深入,能把该讲的问题讲清楚,而不要强不知以为知就不错了。但是,严肃的学术著作不就应该以深入思考和探讨一些重要的问题为目的吗?这部著作的写作取向即基于上述想法。它并不试图对中国现代思想史作全面的描写和论述,只想对中国现代思想史上自己感兴趣的人物、观念和思想作较为深入的探讨。
       最近二三十年人们对思想史的兴趣有增无已。与之相应,对“思想史”这一名目本身的反思也时有出现。什么是“思想史”?思想史研究什么?这是我们思考“思想史”概念本身首先会出现的问题。上个世纪90年代,基于在近代中国学术研究中占支配地位的实证主义思想,人们倾向于将学术与思想截然分开,却对什么叫“学术”,什么叫“思想”,并未深究。这样,一旦事关思想史,这种二分法就不免出于尴尬境地。思想史是“学术”?抑或“思想”?显然,两种都是。我们无法想象没有学术的思想史,更无法想象没有思想的思想史。
       按照现在流行的学科划分,思想史属于历史学科。而按照流行的“学术”和“思想”的二分法,史学当然是算“学术”,除了哲学算是“思想”外,其他人文科学恐怕都被那些学术-思想二元论者视为“学术”。可是,如果思想史算是学术的话,岂不是说思想史本身不是思想或没有思想?如果思想史属于思想,也就是说它不属于学术,那么史学家们会同意么?从洛夫乔伊描述的对《失乐园》的思想史研究所需具备的条件看,毫无疑问,思想史是学术,也是思想。它是有思想的学术和有学术的思想。学术与思想原不可分,主张它们是截然不同的两回事,本身也是一种“思想”,只是不太高明的思想罢了。
       “思想史”顾名思义,是研究思想的历史。任何研究,都不可能没有思想,更何况思想史的研究。否认思想史属于思想,而主张思想史属于“学术”者,无非是认为思想就是哲学,史学不是哲学,因而思想史也决不是哲学史。殊不知“思想史”一名在西方实出于哲学史。有人说,“思想史”一名在西方的确立也较晚,晚至1939年,“思想史尚未成为一个普遍的用语,学术界是渐渐地在不知不觉中才采用了这个语词的。”此言不确。“思想史”一名在启蒙运动时已出现了,但只是在19世纪的法国,它才作为一个独立的学术活动被人们自觉地进行。当时法国哲学家Victor Cousin(1792-1867)提出l’histoire des idées一词来指对哲学观念(如真、美、上帝)的研究。Cousin是当时著名的哲学史家,对他来说,对这些观念的研究离不开对它们历史发展的研究,即观念史的研究。在翻译德国著名哲学家滕涅曼(Wilhelm Gottlieb Tennemann, 1761-1819)的哲学史著作时,他列举了其他学者处理的“观念史、原理和其他特殊学说。”而美国思想史研究的巨擘洛夫乔伊,也早在1919年就使用了“history of ideas”一词。
思想史家洛夫乔伊(Arthur Oncken Lovejoy, 1873-1962)很早就提出“history of ideas“一说。

       “History of ideas”严格来说应译为“观念史”,但在西方它往往与intellectual history(思想史)可以互换,就是因为思想史最初就是观念史。不仅在美国,在法国和德国,都有观念史和概念史研究(Ideengeschichte, Begriffsgeschich,l’histoire des idées),不同的是,在德国,精神史(Geisteswissenschfte)长期占思想史研究的主导地位,而法国的思想史研究的重点在集体的心态或精神。如法国著名史学家Camille Ernest Labrousse(1895-1988)就认为,“观念史”说到底还是“集体心态”史,是“判断、感情、态度史”,是对“集体心态的研究,它只能是对社会心态的研究。”而伊波利特、泡林(Raymond Polin)和诺尔特(Ernst Nolte)等人则是专门研究个别体系或深层次的集体意识形态。这是因为思想史最初是从哲学史派生出来,而从为西方哲学传统奠定基础的柏拉图开始,观念就一直是西方哲学关注的焦点之一。正由于此,“哲学家与学术史家把‘观念’作为他们共同的通货。”另外, 在德国,概念史最初本身就是哲学研究的一个主要研究方向与手段。这与美国的思想史研究有很大不同。
       美国的思想史研究与其奠基者洛夫乔伊本人有很大关系。洛夫乔伊既是一个文学史家,也是一个哲学史家,具有百科全书般的知识范围。这就使得他赋予思想史研究以同样一个百科全书般的任务范围。在他那里,思想史研究不是史学研究或哲学研究的一个分支,而是一个地地道道的跨学科研究领域。他的思想史方案横跨12个研究领域,包括哲学史、科学史、民俗学、语言史、宗教与神学、文学史、比较文学、各种艺术、经济史、教育史、政治史和社会史,以及社会学(知识社会学)。
       但洛夫乔伊与其说是史学家,不如说是哲学家,不管他的思想史方案范围有多宽广,他仍然忠于思想史最初的目的,无论它具体的研究对象是什么,目标是包含在其中的思想内容,例如,他在谈到文学史研究时说,文学史研究“主要是为了它的思想内容,文学史很大程度上是观念运动的一个记录,它影响了人的想象、情感和行为。”的确,正如美国思想史家Kelley所指出的,洛夫乔伊的思想史方法最好被理解为“哲学理智主义”。当然,这并不意味着洛夫乔伊只盯着纯观念,并把观念仅仅理解为“在哲学家的口头和书面话语中充分得到表现和交流的精神现象”,他同样认为“观念首先是社会和文化建构,是学者方面一个推理、判断和批评的复杂过程的产物。”思想史既不是圣贤经传,也不是纯粹观念的推演,它的种种操作最终要归结为一个问题:“人到底是怎么回事”(What’s the matter with man)?可以说,洛夫乔伊的思想史研究的最终目的是思想本身。
       洛夫乔伊写思想史的方法集中在追溯“要素观念”(unit-ideas)。“要素观念”这个术语来自于分析化学,指那些相当于分析化学中不变恒常的元素的人类基本观念。洛夫乔伊自己对“元素观念”的定义是:“各种类型的范畴,有关日常经验的特殊方面的思想,含蓄或明确的假定,神圣的原则或口号,特殊的哲学定理,或宏大的假设,各种科学的概括和方法论预设。”虽然这样的要素观念不限于概念,其他观念性的东西也可以是思想史分析的对象,但这样的要素观念是很少的,他的主要著作《存在巨链》研究的“存在”就是这样一个要素观念。它是一个特殊命题,某些进一步的命题构成了它的必然结果。洛夫乔伊说,思想史(the history of ideas)“特别在意展现大量人群的集体思想中的特殊要素观念,而不仅是在一小部分深刻的思想家或杰出作者的学说或观点……简言之,它最感兴趣的是广泛传播的观念,它们成了许多心灵储备的一部分。”德国史学家Friedrich Meinecke从事的“观念史”(Ideengeschichte)研究(著名的《历史主义》是其代表作)与洛夫乔伊的思想史研究的思路比较相近。
       但是,洛夫乔伊的思想史研究没有注意观念或概念之意义的复杂性,即它们在不同历史时期的变化和对于不同历史条件和环境下的人的不同含义。他的要素观念似乎是一个定义明确固定的东西。他的兴趣不在解释这些要素观念,甚至都不想指出为什么这些要素观念被接受和放弃。他只想“研究一个时期或运动的神圣词和短语,着眼澄清它们意义的含糊性,列出它们的意义形态,检验从这些意义的含糊中产生的混乱联系,这些混乱联系已经影响了学说的发展……。”因此,思想史研究似乎就是要解决观念意义的含糊性问题,揭示它们的混乱。因为含糊性会影响意识形态和体系的发展。以至于有人说,也许美国思想史的主要理论问题就是“影响”。这可能有点过甚其辞,但洛夫乔伊式的思想史研究的确过多关注观念之间的逻辑关联,而忽视了观念的历史性,其意义的多样性,以及它们与历史各个方面的互动关系。
       他对观念或思想在历史过程中的复杂多样的变动简单理解为在两个极端之间的来回摆动。例如,在政治和社会史以及在趣味和艺术史领域尤其如此,哲学史也是这样。追求极端的新观念流行一阵子之后,也许最终酿成一场革命,接着就是多少有些极端的反弹,保守主义重新当家。例如,一个时期多数鉴赏家只在于哥特式建筑,然后讨厌它,接着又赞美它,然后再反叛它;一会儿“形式”是优秀的标准,一会儿又是“不规则”和表现自由。这样简单的“摇摆论”完全忽略了观念或思想与历史的其他部分的互动影响,以及由此产生的复杂变型和意义转换与增殖。在此意义上,观念或思想因此失去了其本身的历史性。即便是相对稳定的哲学观念和自然科学观念,这种历史性也是它们的本质特征之一。
       事实上,洛夫乔伊的思想史研究对观念或思想与历史的其他要素,尤其是历史事件和历史环境的互动与相互影响根本不予关注和重视,他在其纲领性的《对思想史的反思》中说,思想史只是“要尽可能认识人们广泛持有的关于人们共同关心的问题的思想,以确定这些思想是如何产生,互相结合、互动、或互相反动,它们各自是如何与那些持有它们的人的想象力、情感和行为相关的——这虽然的确不是我们称之为历史的那个知识分支的全部,却是它一个完全独立的、本质的部分。因为,虽然人类生活固定或变动的环境因素……是历史过程中决不能丢弃的因素,但它的行动者,它的主角,……仍是有思想的人(homo sapiens);思想史的一般任务就是尽可能展示从事最有特点的工作的那个思想动物。”显然,洛夫乔伊并不觉得现实的历史对观念或思想有什么实质性的作用,思想史或观念史完全可以限于纯思想的领域。
       然而,在后现代的西方史学界,洛夫乔伊的思想史理想显然被认为是过时了。美国当代思想史家凯利在其关于思想史历史的著作《观念的下降》中,一方面认为思想史研究不应该再以哲学为基础;另一方面又根据20世纪西方哲学的“语言学转向”和海德格尔-伽达默尔释义学,主张思想史应该“脱离观念的束缚”,“在这个后尼采,后海德格尔的时代,史学家不能希望上升到观念的领域,也不能希望发现对命运问题、救赎问题,或甚至洛夫乔伊的疑问‘人究竟是怎么回事’的解决。”无论是观念还是社会或政治结构,离开形成和规定历史探究的史料和语言中介,都没有可确定、可定义或可历史化的存在。因此,思想史家的任务只是根据文本和其他文化替代物进行解释。解释构成了思想史的实体,语义学则是解释的主要视域,“因此,思想家就像文学学者一样,应该考虑内在的、隐含的、潜在和可推理的原始意义。”所以凯利著作的“观念的下降”不是下降到观念的社会学基础或经济物质基础,像马克思主义的思想史家主张的那样,而是下降到语言和文本的层面。这样,history of ideas意义上的思想史其实就被取消了,而intellectual history意义上的思想史的主要研究手段与方法自然只是语言分析和语义解释。历史固然需要语言的中介,但它对语言究竟是否也有同样巨大的实质意义,以及语言和历史究竟是什么关系,这些凯利都没有交代。这样,他的“观念的下降”实际是观念脱离历史。
       还有一些后现代的思想史家,在海德格尔的语言哲学和德里达文本主义思想影响下,提出既然史学研究主要通过文献研究的方法,那么思想史研究主要通过对文本的仔细研读,研究思想家并未明确想过或并未有意那么想,但构成了他仍值得我们问的“未曾想之思想”(unthought),研究精神在文本和语言的实际使用的功能。现在文本是思想史研究的主要对象,思想史要研究围绕文本展开的六大关系:1. 作者意图与文本的关系;2. 作者生平与文本的关系;3. 社会与文本的关系;4. 文化与文本的关系;5. 文本与作者的全部著作的关系;6. 各种话语模式与文本的关系。后现代的思想史研究模式强调语言与文本的独立功能和基础性,不为无见。但它却因而忽视甚至遮蔽了现实历史与语言的共生性,及其与语言的相互渗透和构造,使得它的研究成果不但难以令人信服,反而会流于对现在与未来毫无意义,只是研究者自身的一种虚构。
       相形之下,上个世纪60年代在德国兴起的概念史研究的特点,恰恰在于看到了语言与历史的共生性和互构性。概念史不同于先前狄尔泰和洛克哈特等人从事的“精神史”(Geistesgeschichte),后者从“世界观”概念出发,认为世界观是激发和统一社会或时代精神的方方面面的独特对于世界的重观点,因而狄尔泰和洛克哈特等人根据世界观来写文化史或思想史。概念史的提倡者也反对梅内克( Friedrich Meinecke, 1862-1955)及其学派的观念史(Ideengeschichte),认为他们没有将观念与特殊的群体和它们在其中起作用的政治、社会和经济结构联系在一起。这就会造成在研究观念时犯时代倒错的错误。概念史的提倡者和研究者希望把概念与产生它和使用它的政治、社会、经济结构结合在一起来研究,保持两者之间的平衡。概念的意义不是固定不变的,而是随着社会的变迁而嬗变。概念记录和影响了政治、社会和经济结构的演变,但反过来它们的意义也因此而不断在变换。因此,概念史一方面要研究人们用来讨论政治、社会、经济的语言;另一方面要辨别使用或争夺该语言的各群体、阶层、界别和阶级。不同背景的人显然不会在完全相同的意义上使用同一个概念,因为他们不可能对它有完全相同的理解。又因为语言无法与其历史割断,但其意义又经历历史的演变,所以既要上探它的古典含义,又要看到它在我们时代的用法。
       概念史的基本方法论原则有三:(1)概念史和社会史的资料必须结合在一起使用。在概念变化与社会变迁之间有一种动态的互动;只有通过使用两种类型的历史我们才能发现延续、改变和创新。(2)因为语言既是结构变化的行动者,又是其记录器,对概念史的研究必须使一套从语文学、历史语义学和结构语言学中得来的方法适应它的目的。在识别和追溯概念时,概念史有规则地对语言进行历时与共时的分析,依靠语义符号学和专名学,分析政治和社会语言的各语义领域。(3)概念用法和变化得通过分析范围异乎寻常广阔、起源与感染力不同、涵盖尽可能多的社会形成方式的材料。这就使得概念史不可能是传统“圣贤经传”那样的观念史,且具有跨学科的价值。
       概念史方法论的主要特征是把概念史与社会史结合起来研究,但它与马克思主义的历史唯物主义和曼海姆的知识社会学有根本区别。概念史的提倡者虽然主张将概念史与社会史结合起来研究,但承认它们之间存在着紧张。概念不能等同于发生的历史。但是,一方面,历史不会消解为把握它的语言(概念)模式,另一方面,没有这样的把握模式它也不能被认知。所以,尽管概念史与社会史不能彼此还原,它们之间存在着无法消弭的差异,但它们却构成了历史研究最基本的方面。
       按照德国当代著名史学思想家科瑟勒克的看法,概念史和社会史与经济史或宗教史不同,它们其实不是专门史,所有专门史的研究都不能没有概念史和社会史的研究。一切史学研究无非在两个层面上进行:要么研究较早时期已经用语言表达了的种种情况,要么重构之前未被语言表达、但通过特殊方法和表征的帮助可以得出的东西。在第一章情况下,我们接受的概念是达到理解过去实在的启发性手段。在第二种情况下,历史使用没有出现在史料中,事后建构和规定的范畴。就概念史提供了社会史的索引和组成部分而言,它可以被定义为社会史研究的一个方法论上独立的部分,它的方法对于社会史问题来说必不可少的。概念史研究不仅仅是对概念的研究,也是一种特殊的社会史研究。这种与社会史互相渗透的概念史研究与经典的观念史研究有重大的不同,它是在社会史的语境中研究概念史,通过概念史的研究把握社会史。
       但是,概念既然是我们理解历史和世界不可缺少的工具,它们就“不仅仅教我们过去意义的独一无二性,而是也包含了种种结构的可能性。”就此而言,它们不仅仅规定给定是种种事态,而且也延伸进未来。例如,“中国革命”这个概念不仅反映了使用它的人对中国现代历史的理解,也包含了他们对未来中国的某种期待。概念总是在过去创造的,但它们一定指向未来,它们的意义域构成人们未来种种立场和态度的境域。正如科瑟勒克所言:“在一个概念的历史中,有可能纵览当代的经验空间和期待境域,……。每一词或概念的历史都从决定过去的意义导致为我们指明这些意义。”

       中国的思想史研究有不同由于西方的传统。《荀子·非十二子》、《庄子·天下》、《汉书·艺文志》也许算是中国最早的思想史研究。但严格说,它们大都还只是对以往学术思想的简单总结或批评,没有太系统的论述。
       《明儒学案》和《宋元学案》的确是标准的“圣贤经传”式的思想史著作。然而,其编纂者却是有明确的编纂宗旨与原则。黄宗羲是为着证明和彰显儒家心性之学“一本万殊”的原理而编纂《明儒学案》的:“盈天地皆心也,变化不测,不能不万殊。……故穷理者,穷此心之万殊,非穷万物之万殊也。是以古之君子,宁凿五丁之间道,不假邯郸之野马,故其途亦不得不殊。”“奈何今之君子,必欲出于一途,剿其成说,以衡量古今,稍有异同,即诋之为离经叛道。”梨洲对此深不以为然。编纂《明儒学案》的目的,是要表明思想的多样性和丰富性;思想者必“竭其心之万殊者,而后成家。”《明儒学案》是要将此万殊彰显出来。也因此,它不是述而不作的纯粹客观整理记录,而是有明确的批判精神在,目的要让“上下诸先生,深浅各得,醇疵互见。”据此,我们可以说,《明儒学案》和《宋元学案》是典型的哲学史型的思想史。
       中国近现代思想史研究当以梁启超的《清代学术概论》和《中国近三百年学术史》为开山。《清代学术史概论》最初是应蒋方震之邀,为其《欧洲文艺复兴时代史》所写之序。落笔之时,觉得“泛泛为一序,无以益其善美,计不如取吾史中类似之时代相印证焉,庶可以校我之短长而自淬厉也。”文艺复兴是西方近代的一股时代思潮,启超希望证明清代学术也为一“时代思潮”。所以他这两部思想史著作都是作为“时代思潮”来写的。只是他囿于学术思潮,而未及其他思想,故严格说是学术的时代思潮,而非广义的“时代思潮”。这两部著作应该说是学术史型的思想史。与之前的古代思想史不同的地方不仅在于自觉的“时代思潮的意识”,更在于任公明确意识到思想与政治的关系,主要是政治对学术思想变迁的影响。《中国近三百年学术史》专门写了“清代学术变迁与政治的影响”。这两部著作以人(思想家)为纲的基本写法,也对后来的思想史著作有极大的影响。虽然这两部著作本身并未完全以人为纲,但后来在其影响下思想史著作却大多采取以人为纲的写法。
       钱穆的思想史著作也是有明显的主观意图和撰写原则在,他的思想史著作主要是为了在西方文化的强势进入中国的时代背景下,证明中国传统文化的固有价值和独特性。与后来那些刻意强调自己著作的“学术性”者不同,他明确表示自己是要“亦将以明天人之际,同古今之变,求以合之当世,备一家之言。”这里说的“当世”,就是一切以西化为尚的现代中国。研究中国思想史,不仅仅是要证明中国文化只有其特点与价值,坚定对于自己民族文化的信心,更能补西方思想之不足。“故我认为研究中国思想史,不仅对于中国今天的思想界可得一反省,一启示。实与近代西方思想之冲突矛盾获不得解决处,可有一番意外之贡献与调和。”
       正因为如此,钱穆认为:“我们该从中国思想之本身立场,来求认识中国思想之内容,来求中国思想本身所自有之条理组织系统,进展变化,与其派别分歧。”为此,他坚决反对用西方思想的规范来绳律中国思想。也因为钱穆的思想史研究是要解决在一切趋向西化的现代世界维护中国思想的独特价值与地位,所以他的思想史研究以掌握中国思想的根本问题为旨归,而从不纠缠于细枝末节问题。“中国民族有了四五千年以上的历史,究竟中国人在此四五千年历史文化遥长的演进中,对宇宙人生,曾想些什么?曾有些什么意见?我们是中国人,该知道一些才是。”这个宏大的目的使得他的思想史著作大开大阖,高屋建瓴。但也流于点到为此,难求深入。此外,钱穆的思想史基本也是以人为纲的写法,但他却提出了治思想史不能不注意通史和文化史,并且最好能旁通西方思想的方法论原则。尽管他自己未能充分实践他自己提出的想法,却在方法论上给后来的思想史研究者指出了正确的方向。
梁启超和钱穆的思想史著作。

       可能是由于传统学案式研究的影响,中国现代的思想史的写作方式基本都是“以人为纲”,即围绕着某个思想家论述他的观点。后来侯外庐开创的思想史研究虽然贯彻历史唯物主义社会存在决定社会意识的原则,注重社会史与思想史的关联,总是先交代社会政治经济发展状况,然后再写思想史的情况,实际上社会政治经济状况只是作为思想史的背景,彼此之间的具体互动很少论述,即使有也流于简单化,一些论断也显得勉强,衡诸原始材料,不无可商之处。他的中国思想史研究,基本也是以人为纲,围绕着一个个思想家来写。
       然而,根据西方学者的看法,思想史的范围决不仅仅限于思想家表达的观念和思想。最初,在西方,intellectual history和the history of ideas这两个术语之间也是无甚区别的。随着思想史研究范围的扩大,才开始有明显区别了。观念史的主角是观念,它们本身就是首要的历史行动者,观念史的研究也包括持有这些观念的个人,以及作为观念之条件的种种外在关系。其实哲学史完全可以看作是这种意义的观念史(思想史),观念史起源于哲学史乃理所当然。而思想史(intellectual history)在两个方面比观念史更为广泛:1. 它包括没有明确表述的信念、未定型的观点、未曾言明的假设以及正式的观念;2.它首要关心的不是这些看法本身,而是它们与持有它们的人更为广阔的生活的外在关系。思想史倾向于超越特殊学科的形式范围去看出与人类的其他活动相比,观念和态度的独特作用。照此标准的话,中国现代的思想史研究更近于the history of ideas,而不是intellectual history。
       最近数十年,虽然也有人在提倡思想史的研究,但是却出现了30年前很少看到的狭义的或纯粹的观念史研究,即纯粹注重观念本身,而基本不及或极少涉及观念的发明者、提倡者和持有者的研究,也基本不及或极少涉及观念与人类其他历史活动的互动关系的研究,尤其是在近现代思想史研究的领域,有关著作与论文层出不穷。这种现象与其说是学术研究风气的转变,不如说是研究目的的进一步彰显。
       近代以来,对近代思想史的研究很少是从纯粹学术目的出发的,思想史研究的根本目的是要证明现代性及其在中国展开的正当性和必然性。侯外庐在刚准备写中国思想史时,周恩来就要他研究一些近代思想史的问题。他对此心领神会:“我理解,研究近代历史与确定半封建半殖民地中国所面临的革命任务,这两者之间有着密切的关系。”在此之前,郭湛波写的《近五十年中国思想史》就已经用历史唯物主义的社会发展观来解释中国近代思想史,同时用中国近代思想史来印证社会发展的方向了。近半个世纪后,李泽厚也坦承,他研究中国近代思想史是希望“对理解近代中国历史必然规律和趋向有点用处。”
       这也是近现代狭义的观念史研究的基本目的,这就是为什么现代观念史的研究几无例外集中在社会政治观念上。例如,倡导并身体力行的金观涛、刘青峰在谈到他们为何要研究观念史时,就这样说:因为观念组成意识形态,而“意识形态是建立在一组基本观念上的思想系统,正是这些基本观念建构了20世纪国、共两党不同的意识形态,并在1920年代以后指导着中国人的大规模社会实践;而意识形态的解体,并不意味着组成系统的基本观念的消失。”因此,“为了认识意识形态的形成,以及其解构后的中国当代思想状况,就有必要研究这些碎片。这样,我们就必须实现研究视野的转换——从思想史转向观念史。”其他人未必同意他们关于意识形态与观念的关系的看法,但基本都是在为了通过思想史研究直接或间接证明现代性在中国的合法性和现代性进程的必然性。无论是研究现代思想史还是现代观念史,也不管研究者持有何种意识形态立场,现代性叙事都是研究的主导性话语。

       构成《中国现代思想研究》第一部分“思潮研究”的三个个案研究,即对进化论、民族主义和社会主义的研究,基本也是这种现代性话语主导下的观念史研究(虽然当时也已经看到了这种叙事的种种问题),其基本目的,在“自序”中已经讲得很清楚,就是为了研究中国的现代性,从而加深我们对一般现代性的理解和反思。第二部分“思想家研究”,其实也是在现代性背景下对一些重要思想家的个案研究,基本上是从现代性问题取向出发对他们进行研究,关注点在他们对现代性问题的不同回应。毫无疑问,这种研究取向和研究目的有相当的合理性。因为今天的世界在很大程度上是现代性所塑造的世界,现代性不但形成人类世界,也决定着人类的命运。
       我研究中国现代思想史,从一开始就不是为了证明现代性在中国的合法性和现代性进程的必然性。我是一个哲学研究者,哲学的一个主要功能是批判我们思想未经言明的预设。所以我在自序中写道:“我想探索一下,一个世纪以来,制约中国人关于国家前途、历史、世界和社会理想这些公共问题的思想预设,或基本意识形态是什么。”这些基本思想预设或意识形态(并非一定是狭义的政治意识形态)对中国人思想的影响不但在过去和现在清晰可见,而且一直会延伸到未来。
       毋庸讳言,这些思想预设与意识形态构成了中国政治现代性的核心成分。我研究它们,不是为了证明现代性,而是为了批判现代性。即便现代性真是人类的宿命,也不等于人类只能证明它而不能批判它。在现代性种种弊端日渐暴露的今天,在西方,即使是支持现代性者,也不是对它毫无批判,如哈贝马斯就是这样。
       如果说今天的世界是现代性的世界,那么今天人类面临的危机当然也是现代性的危机。对现代性危机的反思与批判,已有一个多世纪的历史,但在中国,却始终没有引起人们的足够重视,原因主要是人们把现代性和现代化等同了起来。现代性主要是一个思想文化概念,“它整体而言是一种观念,或一种文化冲动,是世俗理性的统治。……它代表了对认识结构和道德意识中的新视野的意识。”它代表了近代西方人对他们世界的理解。它当然也有伸向制度性的维度,必然会体现在现代的种种制度中,但它基本上是一种观念性的东西。而现代化基本是一个社会学概念,它“目的在于把握、描述和评估从16世纪至今人类社会发生的种种深刻的质变和量变。根据布莱克及其他一些学者的看法,这些变化开创了人类历史的一个新时代。……‘现代化’概念力图描绘人类社会的一个过渡时期,经过这个时期,人类进入一个取得技艺的现代理性阶段,达到主宰自然的新水平,从而将自己的社会环境建立在富足和合理的基础之上。”这两个概念当然有一定关系,但也有重要区别,绝不能混为一谈。不加区别地使用它们,使我们对这两个概念的特殊性失去了敏感。
       一个直接的后果就是,在中国,绝大多数人是把现代性就理解为现代化,批判现代性,就等于反对现代化,就等于逆潮流而动,就是反动派。近代思想史研究中占主导地位的“现代性叙事”,就是建立在把现代性与现代化混为一谈的基础上(正因为如此,我在此书初版自序中把这种现代性叙事称为“现代化叙事”。现将它改为“现代性叙事”,是因为将现代性和现代化混为一谈本身是中国现代性的一个突出表现)。它以是否主张现代化或符合现代性的要求来判断思想家、思潮和各种观念;以后见之明式的目的论来论述中国近现代思想的“逻辑进程”;以思想史研究来证明现代化乃是一种历史的必然。正因为这种现代性叙事是建立在把现代性和现代化混为一谈的基础上,所以这样的思想史研究,本身是对现代性的肯定,而不可能有批判。它实际上是要用现代化的不可避免性和合理性来证明现代性的必然性和合理性;反过来有以现代性来解释和勾勒自己的现代化观念。这样的思想史研究不可避免是主题先行和以论带史,以思想史来图解某种意识形态。
       这种现代性叙事之所以把现代性和现代化混为一谈,是因为没有注意“现代”不是一个简单的编年史的术语,而本身就是现代性的一个特殊概念。具体而言,“现代这一观念,是自培根和笛卡尔时代以来欧洲思想所特有的自我理解的一部分。”因此,它不是一个中性的概念,而是集中体现西方(欧洲)近代价值观念的一个概念,具有明显的特殊性。对此,日本学者倒是比我们远为清醒:“所谓近代,乃是欧洲在从封建社会中解放自我的过程里(就生产方面而言是自由资本的发生,就人的方面而言是独立平等的个体人格的成立)获得的自我认识。”可是,如果把“现代”理解为一个简单的编年史的术语或名词,那么从“现代”这个名词派生而来的现代性和现代化,就有了一种不容置疑的客观性和历史必然性。殊不知这两个概念都是解释性概念而非描述性术语。
       然而,诚如詹姆逊所言:“现代性不是一个概念,……它是一种叙事类型。”在现代性这种叙事类型描述下,世界历史是一个单线、单向发展的、由野蛮到文明、由黑暗到光明、由落后到进步的历史。西方社会近现代的发展昭示了人类发展的方向,而西方在近现代所取得的一切成就,也应该是一切人类努力奋斗的目标。非西方人类在与西方人交往中一再失败的经历,日益坚定了他们对这种现代性历史叙事的信仰和接受。中国人也不例外。
       中国人无论持有什么哲学和政治信仰,都把现代化看作是自己国家的必然命运,因而都把现代化视为近代中国(人)的根本任务。近代以来,中国人在与西方的交往中一再遭受挫败,这使得中国人觉得只有走西方人的路,建设一个像西方一样的国家才是自己的出路。从“师夷之长技以制夷”到“中学为体,西学为用”,再到“择地球上最文明的政治法律来救我们中国”, “以新输入的欧化为是,”“建设西洋式之新国家,组织西洋式之新社会”,向西方看齐渐渐成为多数人的共识。然而,“西化”毕竟是个有伤民族自尊的字眼,“现代化”就没有这样的问题了。因此,中国人理解的“现代化”,在相当程度上只是现代性。这也使得现代性批判在中国成为一个极为困难的任务。批判现代性在很多时候就被理解为反对现代化。例如,反对科学主义,立刻就会被理解为是要反对科学。从“科学与人生观”争论到现在,一直如此。由于将现代性与现代化混为一谈,在中国反思现代性问题就格外艰难。
       由于现代化对于中国人来说已经成了不容置疑的历史必然性,它成为现代中国的绝对命令和绝对要求,无论救亡还是启蒙,目的都是为了中国的现代化。人们在煞有介事地谈论救亡压倒启蒙之类的话时,没有看到它们的最终目的根本没有冲突。现代化既然是普遍的历史必然性,那么所有的物质生活领域和精神生活领域,都必须现代化。不但经济、政治、社会要现代化,思想文化也要现代化,诸如文学现代化、哲学现代化、美术现代化之类的谈论,人们并不觉得有任何不妥。相反,认为离开现代化的主题,基本就没有合法存在的意义。思想史研究自然也不例外,现代性叙事成为研究的主流话语和主导思路,一切围绕现代性和现代化问题展开,现代思想史几乎成了传统与现代、保守与激进、改良与革命、启蒙与救亡、中体西用与全盘西化的两条路线斗争史。
       可是,如果“现代”诚如西方学者认为的那样,“是自培根和笛卡尔时代以来欧洲思想所特有的自我理解的一部分”,那么现代性叙事当然也是西方话语的一部分,持这种隐含西方中心论的话语来研究现代中国思想史,必然会把西方的价值标准当作普遍标准来理解我们自己的历史,在理解现代性时,把自己历史的特殊性给忽略了。在此问题上,日本学者的反省比我们早得多。他们在上个世纪三四十年代就明确认识到:东洋的近代是欧洲强制的结果。因此,抵抗的历史就是东洋近代化的历史,对于非西方的东亚人来说,不经过抵抗的近代化之路的不存在的。相比之下,我们对中国现代与西方现代的紧张关系的意识就显得相当淡薄。而事实上,所谓的古今中西之争恰恰体现了这种紧张关系。现代化的抵抗便意味着传统的发现。古人不讲“传统”,“传统”本身是一个现代性概念。经典西方现代化理论把传统视为与现代对立的东西,是现代化的障碍。对于非西方的现代性理解来说,传统是主体性的保证,“传统”经常被人不自觉地当作“本土”的同义词来使用,就暗示了这一点。但在现代性叙事主导的现代思想史研究舞台上,中国的思想传统最多只有一个模糊的身影。
       生活并不只有政治、经济和社会,在政治、经济、社会活动之外,人还有更为丰富多样的情感生活、审美生活和宗教生活。在追求国家社会的理想目标时,人也会追求人生的意义和存在的意义。我们身处的世界不仅仅是可以用科学理性来理解和解释的政治、经济、社会的世界,在此科学世界下面,还有一个感性世界和文化-历史世界的复合体的世界,现代西方哲学家(胡塞尔、哈贝马斯)把它称为生活世界。
       生活世界是预先给予意识的东西,它实际上是科学世界的基础。生活世界不同于日常世界。日常世界是常识和流行意见的世界,基本服从科学逻辑的支配。生活世界则不然,它是原始规范和意义的世界,它事关生命的意义,而不是社会的建构和运作,因而不在公式与逻辑的有效范围之内。它丰富而多样,充满了生命的流动与差异,无法用科学的量化方法和化约论方法来处理它。生活世界不仅是科学世界的基础,也是我们思想感情的前提。
       在《欧洲科学的危机和超验现象学》中,胡塞尔把生活世界看作是人类行为,包括科学行为的普遍框架,是一切人类成就的最终境域。作为有意识的存在者,我们始终在生活世界中。生活世界是一个普遍构架,它使得客观性和事物得以以它们在不同文化中出现的不同方式出现。不深入生活世界的思想史,是非常表面和片面的思想史,无法反映思想真正的源流与波动。现代性叙事支配的思想史研究,必然把关注点放在实证世界而不是生活世界,因而根本不可能将生活世界层面的许多重要的思想探求作为它的研究目标。
       此外,正如哈贝马斯在他早期代表作《认识与旨趣》指出的,人类有不同的行为类型,因而就有不同的认知模式。而我们的认知活动又始终受我们前理性的认知旨趣的引导和支配,它们决定了我们的探究对象、探究方法和探究目的。除了旨在改造自然和社会的技术旨趣外,还有旨在相互理解和自我理解的实践旨趣和旨在批判反思的解放旨趣。现代性叙事肯定涵盖不了这三种认识旨趣引导的所有思想,它主导的思想史研究,必然远远不能覆盖全部思想史,反而会忽略许多非常重要的东西。在现代性话语支配下的思想史研究,只能是对现代性的证明,而不可能是对现代性的批判。
       然而,在现代性的问题日益尖锐昭著的今天,我们需要的不仅是证明现代性的思想史,更需要反思和批判现代性的思想史。这样的思想史应该不是一种学术生产的客观知识,而是我们对自己历史的深刻批判与反省。它的目的不是在于总结过去,而在于探寻未来新的可能性。思想史研究必须批判和突破现代性叙事的窠臼,成为更为普遍深刻的对生活世界的思想史研究。
       这种从生活世界出发的思想史研究,与上世纪60年代法国史学界提出的心态史研究和社会文化史研究比较相近,但并不等同于心态史和社会文化史。心态史和社会文化史基本上是对“过去”的研究,而对于立足于生活世界的思想史研究来说,“历史”决不仅仅意味着过去,也包括现在和将来。这种思想史研究是对现在与未来的一种特殊思考,是对知性-工具思想的批判,是生活世界对功利世界殖民化的抵御。这种新的思想史研究,将打破精英-大众、思想史-社会史、语言-事件的人为对立,从生活世界出发,不是将它们视为非此即彼的对立,而是视为有差异的同一。《中国现代思想研究》还远远谈不上是这样一种思想史,然“虽不能至,心向往之。”这个修订版序言,表达了作者对这样一种思想史的向往。
责任编辑:谢秉强澎湃新闻报料:4009-20-4009   澎湃新闻,未经授权不得转载
关键词 >> 张汝伦,中国现代思想

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