复旦哲学系教授俞吾金去世，最后微博呼唤法律意识

复旦大学哲学系教授、复旦大学现代哲学研究所所长俞吾金。

        

        复旦大学哲学系教授、复旦大学现代哲学研究所所长俞吾金因脑肿瘤医治无效，于10月31日凌晨5时在上海华山医院去世，享年66岁。

        俞吾金出生于1948年6月，祖籍浙江萧山。去世之前，他仍担任复旦大学学位委员会副主席暨人文社科学部主席、复旦大学学术委员会副主任暨人文学术委员会主任、复旦大学国外马克思主义与国外思潮研究中心（985国家级基地）主任、复旦大学当代国外马克思主义研究中心（教育部重点研究基地主任）、复旦大学现代哲学研究所所长。

        1977年，俞吾金考入复旦大学哲学系；1984年留系任教，1987年从助教破格晋升为副教授；1988年-1990年为德国法兰克福大学访问学者，1992年获哲学博士学位；1993年晋升为教授，并被国务院学位办批准为外国哲学专业博士生导师；1995年-1999年担任复旦大学哲学系主任；1997年-1998年为哈佛大学访问教授；2005年被评为首届人文社科长江特聘教授。

        俞吾金的研究领域包括：哲学基础理论、外国哲学、国外马克思主义、当代中国哲学文化等。他的代表性成果为：《实践与自由》（2010）、《意识形态论（修订版）》（2009）、《问题域的转换》（2007）、《重新理解马克思》（2005）、《从康德到马克思》（2004）、《国外马克思主义哲学流派新编》（2002，第一作者）、《实践诠释学》（2001）。

        除了著作等身的学术生涯，俞吾金还曾担任复旦大学辩论队教练兼领队，带领学生赢得了首届国际大专辩论会的冠军。当时，辩论队的顾问是复旦大学国际政治系主任王沪宁。那场1993年的狮城舌战，让很多人记忆犹新。“王沪宁研究国际政治，偏重实际，我研究哲学，有点空灵。”事后俞吾金总结说，两人优势互补，配合默契。此后所编写的《狮城舌战》（1993）、《狮城舌战启示录》（1994）、《跨越边界》（1998）等书已经成为后人学习的典范。 

        当年复旦辩论队成员之一的蒋昌建说：“恩师俞吾金先生今晨仙逝。临行美国，去看了先生。先生紧紧抓着我的手，两眼盯着我，仿佛在受病痛折磨的记忆中竭力地寻找什么。他抬手示意，头上术后的伤口隐隐作痒，我便替先生抚摸。过去多少有点威严的先生，那时却像个孩子，张口欲言，却呢喃不能成语......”

        很多学生得知俞吾金教授去世的消息后，发表微博寄托哀思。毕业于复旦大学的@Medic赛米有：一早上听到俞吾金教授逝世，心如刀绞，俞教授并不认识我，但是他却是在复旦对我价值观科学观影响最大的老师，大二听他讲康德，终身受益匪浅。这几年许多我在本部时候尊敬的教授去世，每次都让我快大哭一场，我读书小组的导师邓正来，我上过一门课的朱维铮，复旦之所以为复旦，也就是有他们。一路走好。@复旦微博协会：今日凌晨五点，我校哲学学院俞吾金教授因病逝世，与世长辞。老师生前笔耕不辍，传道授业，桃李不言，下自成蹊。在复旦哲学系乃至中国哲学界，可谓承前启后，不但自身著作等身，更为我校乃至中国哲学学界培养了一大批优秀的后来人。沉痛哀悼，精神不朽！

        张汝伦教授回忆说，自己和俞吾金三十多年同学，印象最深的是，他是个刻苦的人，刻苦到对自己严苛。俞吾金写博士论文的时候把自己关起来，据说还贴了条，除吴晓明谁都不见。硕士班时，俞吾金是班里年纪最大的学生，刻苦到看书争风夺秒，时不时在书上写批注。

        张汝伦表示，这一周不断有消息说俞不好了、更不好了，自己有心里准备，但是今天早晨确切消息来了，还是受不住，可见，对于人的离去，任何心理准备都没用。毕竟，俞吾金这个年纪，去得太早了。

        俞吾金发表的最后一篇博客题为《哲学是“关于世界观的学问”吗？》这篇论文原载于《哲学研究》2013年8月号。在此摘录论文内容，是为俞吾金教授的纪念，也让我们管窥这位哲学家的思想轨迹。

        【文摘】

        俞吾金《哲学是“关于世界观的学问”吗？》

        内容提要：在当代中国理论界，最流行的哲学定义是：哲学是关于世界观的学问。其实，这个定义是未经反思的。首先，康德和维特根斯坦意义上的整体世界，作为超验的对象是无法认知的，只有马克思和海德格尔意义上的周围世界是可以认知的；其次，把作为周围世界的世界理解为自然、社会和人类思维三大部分的总和也是错误的；再次，按照海德格尔的观点，“世界观”和“世界观哲学”这两个概念都应该从哲学理论上加以拒斥。

        在哲学研究的领域中，经常会遭遇到下面这样的有趣现象：当人们站在哲学殿堂之外时，常常会煞费苦心地去思索“什么是哲学？”的问题；而当他们一旦成为哲学专业的研究生，甚至成为职业的哲学研究人员时，反倒不合时宜地遗忘了这个问题，满足于在自己划定的哲学的二级学科的某个方向或某个问题上做实证性研究了。其实，哲学这门学科不同于实证科学的地方正在于它的不确定性，诚如叔本华早已告诉我们的：“哲学是一个长着许多脑袋的怪物，每个脑袋都说着一种不同的语言。”[1]有鉴于此，哲学研究者与实证科学研究者不同，经常需要反躬自问：什么是哲学？通过这样的询问，一方面使自己的思想始终保持应有的高度，绝不蜕变为实证化的碎片；另一方面也使自己的批判意识始终处于清醒状态，不成为事务主义思维方式的俘虏。

        毋庸置疑，在解答什么是哲学这个问题时，绝大多数研究者都会不假思索地告诉我们，哲学是“关于世界观的学问”。这充分表明，传统的马克思主义哲学教科书的观念在人们的潜意识中仍然拥有不可低估的影响，因为这个答案正来自于这些教科书。比如，艾思奇在其主编的《辩证唯物主义历史唯物主义》一书中曾经明确地指出：“哲学就是关于世界观的学问，哲学观点就是人们对于世界上的一切事物、对于整个世界的最根本的观点。因此它和任何一门自然科学和社会科学不同，它所研究和所涉及的问题，不是仅仅关于世界的某一个方面或某一个局部的问题，而是有关整个世界，有关世界的一切事物（包括自然界、社会和人类思维）的最普遍的问题。”[2] 在这段耳熟能详的论述中，艾思奇不仅鲜明地提出了哲学就是关于世界观的学问的观点，而且反复重申，他所说的“世界观”中的“世界”乃是“整个世界”，而这整个世界又是由“自然界、社会和人类思维”三大部分构成的。

        我们可以毫不夸张地说，艾思奇的上述见解构成了当代中国哲学研究者们的常识。然而，遗憾的是，这些常识却是未经反思的。事实上，一旦反思的触角涉及这些常识，人们立即就会发现，它们不但是靠不住的，甚至根本上就是错误的。

        两种不同的“世界”概念

        众所周知，康德曾把认识的对象分为两种不同的类型：一类是“现象”，即人们通过自己的感官可以经验到的、有限的、受条件制约的对象；另一类是“自在之物”，它们是超感觉经验的、无限的、无条件的对象，而自在之物又有三种不同的表现形式，即作为主观上的最高统一体的“灵魂”、作为客观上的最高统一体的“世界”（或“宇宙”）和作为主客观上的最高统一体的“上帝”。康德也把灵魂、世界和上帝这些自在之物称作“理念”，而理念作为理性概念，对人们的思维起着范导性的作用，即把人们的认识从有限的、有条件的经验对象导向无限的、无条件的超验的对象。[3]然而，康德明确地指出，这些超验的自在之物或理念（包括整体世界在内）是不可知的：“实在性、实体性、因果性的概念，甚至存在中的必然性的概念，除了使一个对象的经验性知识成为可能的用途之外，根本没有规定某一个客体的意义。因此，它们虽然能够被用于解释感官世界中的事物的可能性，但却不能被用于解释一个世界整体本身的可能性，因为这个解释根据必然在世界之外，从而不是一个可能经验的对象。”[4] 在这段重要的论述中，康德警告人们，如果他们试图运用实在性、实体性、因果性和必然性这类只适用于经验范围内的知性范畴去认识超验的自在之物或理念，就必定会陷入先验幻相之中。他特别强调，当人们试图用这些范畴去认识“世界整体本身”时，必定会陷入四个“二律背反”之中。这就深刻地启示我们，艾思奇上面提到的整体世界，作为客观上的最高的、无条件的、超验的统一体，根本就是不可知的，原因是知性范畴只能用来把握世界中可经验的具体事物，却无法把握超验的世界整体本身，因为世界整体本身的根据在世界之外，是人们所无法认知的。

        在康德之后，维特根斯坦在《逻辑哲学论》中表示了类似的观点。他把世界理解并阐释为“事实的总和”[5]，肯定人们可以认识世界中的具体事实，但却无法把握整体世界的意义，因为“世界的意义必定是在世界之外。”[6]也就是说,任何人作为理解者和阐释者只是整体世界的一部分，只能处于整体世界之中，而不能越出整体世界之外。既然整体大于所有部分的总和,因而始终处于部分状态中的理解者和阐释者是无法言说整体世界的意义的。在为《逻辑哲学论》所撰写的“导论”中，罗素曾经这样阐释维特根斯坦的观点：“这里我们涉及了维特根斯坦的基本论点的一个例子：要述说整个世界的任何事情是不可能的，能够说的必定是世界的有限部分。……照上述这种观点看来，只有我们能够处在世界之外，这就是说，只有整个世界对我们来说不成其为整个世界时，我们才能够谈关于整个世界的事物。我们的世界对于某些能从世界之上来俯瞰的高级存在物来说可能是有限的，但是对我们来说，不论它怎样有限，它不可能有界限，因为在它之外一无所有。”[7]显而易见，在罗素看来，既然我们作为整体世界的一部分，是无法越出这个世界的，因而维特根斯坦坚持整体世界的意义不可言说，也就变得顺理成章的了。

        然而，凡是熟悉哲学史的人都知道，很多研究者是不同意康德和维特根斯坦关于整体世界的观点的。比如，在康德之后，黑格尔就曾在其《逻辑学》中表示，只要人们把辩证法（比如现象与本质、有限与无限等关系）引入到自己认识过程中，自在之物或理念就是可以认识的。黑格尔甚至告诉我们：“再也没有比自在之物更容易知道的东西。”[8]深受黑格尔影响的马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中这样写道：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[9]马克思逝世后，这句名言也被镌刻在他的墓碑上。在这段格言式的文字中，马克思并未对“世界”概念的含义做出任何解释，他只是表明，世界是可以被认识的，也是可以被改变的。

        同样地，在维特根斯坦出版了《逻辑哲学论》以后，海德格尔在《存在与时间》中从不同的切入点出发探讨了“世界”现象，明确地表示：“‘世界’在存在论上绝非那种在本质上并不是此在的存在者的规定，而是此在本身的一种性质。”[10]既然海德格尔语境中的世界是由此在组建起来的，并且是此在本身的一种性质，它当然是可以认识，也是可以言说的。

        假如马克思和海德格尔关于世界的观点是合理的，这岂不表明，康德和维特根斯坦的观点已经被否定了吗？其实并没有。事实上，马克思在这里并没有驳斥康德的观点；同样地，海德格尔在这里也并没有驳斥维特根斯坦的观点。他们只是从自己的哲学语境出发，直接阐述自己的世界概念罢了。由此看来，在哲学史上，至少存在着以下两种不同的、但各自影响巨大的世界概念：

        一种是以康德和维特根斯坦为代表的世界概念。这种概念所指称的世界，作为整体世界，是以超验的、范导性的理念或自在之物的方式发挥其作用的。也就是说，这个理念引导人们从宏观、中观和微观上去探索广袤无边的世界（宇宙），但迄今为止，他们能够观察到和认识到的世界还只是整体世界的很小一部分，甚至连“大爆炸宇宙学”的假设也是迟至20世纪才被科学家们猜测到并提出来的。当然，目前未被认识的东西并不等于今后也必定无法认识的东西。事实上，在人们面前，永远存在着两类不同的未被认识的对象：一类是目前未被认识而今后可能被认识的对象，另一类是目前未被认识、今后也永远不可能被认识的对象。显然，康德和维特根斯坦所主张的整体世界属于后一类对象，也正是在这个意义上，维特根斯坦发出了如下的感慨：“6.44 神秘的不是世界是怎样的，而是它是这样的。”[11]按照康德的观点，人只能认识感觉经验范围内的东西，既然整体世界是超感觉经验的，当然它是无法被认知的；而按照维特根斯坦的观点，既然整体世界的意义在世界之外，而人是无法把握世界之外的东西的，因而整体世界的意义也就无法通达了。为了叙述上的方便，我们姑且把以康德和维特根斯坦为代表的世界概念称作“整体世界”（the whole world）。

        另一种是以马克思和海德格尔为代表的世界概念。这种概念所指称的世界，在马克思那里，是以人的实践活动（当然也包括在实践活动中形成并发展起来的感觉经验）为媒介的世界；而在海德格尔那里，就是作为“人之存在”的此在在日常生存活动中与之打交道的“周围世界”。海德格尔指出：“迄今为止，我们所看到的世界都是以某种烦忙于周围世界上手的东西的方式并为了这种方式亮相的，而且这种亮相还是随着上手的东西的上手状态进行的。”[12]在他看来，周围世界是由此在在其生存活动中组建起来的。由此可见，马克思和海德格尔意义上的世界是以人的生存实践活动为媒介的，我们不妨称之为“周围世界”（the environed world）。

        显而易见，不管人们在其生存实践活动中如何扩大自己的周围世界，周围世界永远只是整体世界的一个组成部分，这两个世界永远不可能完全被重叠起来。然而，比较起来，对人或此在来说，根本的世界乃是其生存或劳作所系的周围世界。有鉴于此，海德格尔才主张：“我们通过对周围世界内最切近地照面的存在者作存在论的阐明这一过程去寻找周围世界之为世界（之为周围世界）。”[13]

        基于上面的分析，艾思奇的理论失误便变得明朗化了，因为他混淆了两种不同的世界概念。一方面，他试图谈论康德或维特根斯坦意义上的整体世界；另一方面，他又试图坚持这个整体世界是可以被认识的。事实上，正如我们前面所论证的，这个超验的整体世界是无法加以认识的。我们能够认识的，只是以我们的生存实践活动为媒介的周围世界。在这个意义上也可以说，没有“世界观”，只有“周围世界观”或“环境观”。[14]在许多场合下，研究者们以为自己正在谈论世界观，实际上他们谈论的却是周围世界观或环境观。

        作为“周围世界”的世界的结构

        我们上面的论证表明，艾思奇以为自己正在谈论康德或维特根斯坦意义上的整体世界，实际上他谈论的却是马克思或海德格尔意义上的周围世界。那么，周围世界又是由哪些部分构成的呢？在艾思奇看来，周围世界是由自然、社会和人类思维这三大部分构成的。在分析这种构成理论是否具有合理性之前，我们关心的另一个重要问题是：艾思奇的这一见解究竟是否具有普遍性？我们不妨看看，肖前等人主编的《辩证唯物主义原理》又是如何看待这个问题的。该书告诉我们：“所谓世界观（亦称宇宙观），就是人们对于整个世界、整个宇宙，包括自然界、社会历史和人的思想统统在内的根本观点。”[15]由此可见，肖前等人与艾思奇的想法几乎是完全一致的。事实上，在谈到关于世界的知识时，肖前等人进一步发挥道：“哲学则是关于自然知识、社会知识以及思维（认识）知识的概括和总结。”[16]

        显然，以艾思奇为代表的这些研究者们都无例外地认定，作为周围世界的世界是由自然、社会和人类思维这三大部分构成的。其实，只要深入加以探讨，立即就会发现，这个观点并不是他们率先提出来的，它实际上来自恩格斯。我们发现，恩格斯在《自然辩证法》中谈到许多研究者对黑格尔提出的量变质变规律加以非难时，曾经表示：“但是，第一次把自然界、社会和思维发展的一般规律以普遍适用的形式表述出来，这始终是具有世界历史意义的勋业。”[17]当恩格斯以近乎崇拜的口吻写下这段话时，实际上等于暗示我们，他关于世界结构的见解源自黑格尔。众所周知，黑格尔的《哲学百科全书纲要》包括以下三个部分：一是逻辑学（涉及人类思维），二是自然哲学（涉及自然界），三是精神哲学（涉及社会）。我们知道，恩格斯强调自己始终是从唯物主义的立场出发去解读黑格尔的哲学著作的，因而他把黑格尔的世界结构——人类思维、自然界和社会——颠倒过来，就成了他自己的世界图式：自然界、社会和人类思维，而正是这个世界图式为艾思奇、肖前等人原封不动地加以挪用。然而，遗憾的是，研究者们却从未深入地反省过以这样的方式表述出来的世界结构是否具有合理性。毋庸讳言，我们认为，这样的世界结构非但是缺乏理据的，而且是子虚乌有的。

        其一，如前所述，在黑格尔的世界结构中，人类思维作为逻辑学的对应物被置于基础性的位置上。尽管恩格斯把人类思维置换为自己的世界图式的最后一个部分，但却未对人类思维这个用语做出批判性的考察。事实上，用人类思维取代人类正是黑格尔唯心主义哲学的根本特征。然而，谁都明白，思维只涉及人类的知性和理性，但除知性和理性外，人类还具有感觉、情感、本能、意志和欲望，还具有丰富多彩的实践活动形式。这就提示我们，不仅仅是人类思维，而是人类在其生存实践活动的基础上形成的整全生活才是世界图式的一部分。正如个人不应该被缩减为他的大脑一样，人类也不应该被缩减为人类思维。

        其二，恩格斯的世界图式暗含着自然与人的生存实践活动的分离。一方面，如前所述，恩格斯接受了黑格尔的思路，把以生存实践活动为基础的整全人类生活缩减为人类思维；另一方面，与费尔巴哈一样，恩格斯始终把自然理解并阐释为直观的对象，从而排除了人类的生存实践活动对自然的干预。在《自然辩证法》中，他这样写道：“唯物主义的自然观不过是对自然界本来面目的朴素的了解，不附加以任何外来的成份，所以它在希腊哲学家中间从一开始就是不言而喻的东西。”[18]显而易见，恩格斯这里所说的“不附加任何外来的成份”，也就是排除了人类的生存实践活动对自然的影响。也许有人会出来辩护：恩格斯这里说的“外来的成份”不一定指人，或许是指神学目的论对自然的干预。在我们看来，这样的辩护无疑是苍白无力的。诚然，在恩格斯所说的“外来的成份”中可能包含着神学目的论，但人的实践活动的干预必定也是包含在里面的，而且这一因素在“外来的成份”中起着决定性的作用。凡是熟悉恩格斯的著作《路德维希.费尔巴哈和德国古典哲学的出路[19]》的人，很容易发现，恩格斯在这部著作中讨论自然与社会的区别时曾经强调，可以“把人对自然界的反作用撇开不谈”。[20]然而，我们要加以追问的是：恩格斯如此执着的、与人的实践活动相分离的自然究竟是否具有现实性呢？其实，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中早已明确地解答了这个问题：“但是，被抽象地、孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”[21]毋庸讳言，在马克思看来，只有经过人类生存实践活动媒介的自然，即人化自然才是具有现实品格的自然。在《德意志意识形态》的“费尔巴哈”章中，马克思进一步指出：“这种先于人类历史而存在的自然界，不是费尔巴哈在其中生活的那个自然界，也不是那个除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈说来也是不存在的自然界。”[22]

        不用说，从“时间上在先”的角度看问题，自然确实是先于人类而存在的。然而，这种“时间上在先”却是以“逻辑上在先”作为前提的。因为只有在人类诞生以后，人类才可能用“自然”这个概念去命名某个对象，才可能通过对同位素衰变的测定，精确地计算出地球先于人类而存在的准确时间。也就是说，甚至连“自然先于人类而存在”这样的结论也只能由人类通过同位素衰变这种科学实验测算出来。由此可见，从“逻辑上在先”这个角度看，正是人类的存在及其实践活动构成了自然的基础。在这个意义上，根本就不存在与人的生存实践活动相分离的自然。

        其三，恩格斯的世界图式也暗含着“自然”与“社会”的分离。马克思主义哲学之所以在列宁和斯大林那里被阐释为“辩证唯物主义和历史唯物主义”，正源于恩格斯的上述分离，即辩证唯物主义的研究对象是自然，而历史唯物主义的研究对象则是社会。辩证唯物主义可以被推广并应用到对社会的研究中，但历史唯物主义却只能研究社会，不能研究自然。毋庸置疑，按照这样的阐释方式，马克思主义哲学被二元化了，而这一分离也为艾思奇、肖前等人编写的马克思主义哲学教科书所沿用。实际上，按照马克思的观点，自然并不在社会之外，相反，它始终不过是社会的一个有机组成部分。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思早已指出：“社会是人同自然界的完成了的本质的统一。”[23]这就明确地告诉我们，自然并不像恩格斯所理解的那样，在社会之外。相反，自然只是社会的一个构成要素。我们发现，马克思所认可的自然非但不与社会相分离，相反，它正是在社会产生的过程中形成并发展起来的，因为马克思曾经明确地指出：“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界。”[24]在马克思看来，如果人们脱离社会去考察自然，那么这样的自然只能是抽象的、虚假的。换言之，这样的自然只存在于他们的幻觉之中。

        总之，把作为周围世界的世界的结构理解并阐释为“自然、社会和人类思维”是不符合马克思的观点的。在马克思看来，世界就是社会，社会就是人同自然界的完成了的本质的统一，而世界或社会的统一是建基于人的生存实践活动的基础之上的。正如马克思所说的：“全部社会生活在本质上是实践的。”[25]这就深刻地启示我们，只有返回到以马克思和海德格尔为代表的世界概念，我们才能真正超越迄今仍然流行的所谓“自然、社会和人类思维”的虚假的世界图式，真正把握住世界的本质。

        “世界观”概念的消极含义

        众所周知，在海德格时代，尤其是通过雅斯贝尔斯的著作《世界观之心理学》的推动，“世界观”概念十分流行。但海德格尔却始终对世界观概念和世界观哲学保持着独立的、清醒的批判意识。在《世界图像的时代》（1938）中，海德格尔阐明了世界观概念的来龙去脉及其本质特征：“世界解释越来越彻底地植根于人类学之中，这一过程始于18世纪末，它在下述事实中得到了表达：人对存在者整体的基本态度被规划为世界观（Weltanschauung）。自那个时代起，‘世界观’那个词就进入了语言用法中。一旦世界成为图像，人的地位就被把捉为一种世界观。”[26] 在德语中，Weltanschauung （世界观）是由 Welt（世界）和Anschauung（直观、观察）组成的复合词。同样地，Weltbild（世界图式）也是由Welt（世界）和 Bild（图式）组成的复合词。在海德格尔看来，Weltanschauung和 Weltbild这两个词具有相同的含义，因为世界观概念诞生的标志就是世界成为图像，而海德格尔对世界图像的含义又做了专门的说明：“从本质上看来，世界图像并非意指一幅关于世界的图像，而是指世界被把握为图像了。这时，存在者整体便以下述方式被看待，即：唯就存在者被具有表象和制造作用的人摆置而言，存在者才是存在着的。在出现世界图像的地方，实现着一种关于存在者整体的本质性决断。存在者的存在是在存在者之被表象状态（Vorgestelltheit）中被寻求和发现的。”[27]也就是说，世界成为图像或世界观概念的诞生，并不是指人们大脑中形成了一幅关于世界的图像，而是指他们完全从自己需要的角度出发去利用、制造或摆置所有的存在者，而在传统的哲学观念看来，所有的存在者的总和正是世界。换言之，世界的命运完全被控制在人对周围世界做出的本质性决断中。这使我们自然而然地联想起马克思在批判以资本为基础的生产所创造的普遍有用的体系时所说的话：“只有在资本主义制度下自然界才不过是人的对象，不过是有用物；它不再被认为是自为的力量；而对自然界的独立规律的理论认识本身不过表现为狡猾，其目的是使自然界（不管是作为消费品，还是作为生产资料）服从于人的需要。”[28]

        显而易见，当世界变为图像，即当作为存在者整体的世界成了单纯的“有用物”，成了被人的“本质性决断”所“摆置”的对象时，人本身又发生了什么变化呢？海德格尔告诉我们：“世界之成为图像，与人在存在者范围内成为主体是同一个过程。”[29]海德格尔甚至认为，世界成为图像与人成为主体形成了现代历史的具有决定性意义的两大进程。这就深刻地启示我们，世界观概念诞生之际，也正是人的主体性和现代主体性形而上学泛滥之时。与这一过程相伴随的是以下五个现象：现代科学的发展、现代技术的发展、艺术进入了美学的视界内（即艺术被视为人类生命的表达）、人类活动被当作文化加以理解和贯彻、弃神（即对上帝和诸神的无决断的状态）。尤其是现代技术的高度发展，导致了人的主体性的无限膨胀，从而使人征服世界、一部分人控制另一部分人成为可能，而这种可能性归根到底昭示出人类自身毁灭的可能性。

        有鉴于此，海德格尔特别抵制这种以人的主体性操控一切的世界观时代，试图从世界观时代的“世界”（即满足人们需要的单纯的有用物）中突围出来。在《物》中，海德格尔写道：“天、地、神、人之纯一性的居有着的映射游戏，我们称之为世界（Welt）。”[30]毋庸置疑，海德格尔心目中的世界并不是由人的主体性操控的，因为在他的语境中，人只是四重整体（天、地、神、人）中的一部分，人不但不应该“弃神”，而是应该敬神、敬天、敬地；人的目标不是成为世界的征服者，而是成为世界的守护者和四重整体的维护者。在1966年接受《明镜周刊》记者的采访时，海德格尔曾经表示：“只还有一个上帝能够救渡我们。”[31]所有这些论述都蕴含着海德格尔对世界观和这个世界观时代的批判意识。

        不唯宁是，海德格尔还通过另一条途径，从理论上拒斥了世界观及世界观哲学。如前所述，海德格尔在批判传统的哲学观念时早已指出，它们不是把世界理解为由此在在其生存活动中组建起来的、当下上手的周围世界，而是把它理解为现成在手的世界，理解为存在者的整体，而世界观的概念蕴含着对这种传统哲学观念的认可。为此，海德格尔指出：“哲学是存在论的。与此相反，世界观则是关于存在者的设定性认识，是对存在者的设定性表态，它不是‘存在论的’（ontologisch），而是‘存在者的’（ontisch）。”[32]在海德格尔看来，哲学是存在论的，即以“存在”作为研究对象的，而世界观则是以实证科学的方式去看待“存在者”，即世界万物的。在这个意义上，世界观与哲学无涉。所以，“世界观哲学”本身就是一个荒谬的概念，为此，海德格尔告诫我们：“只要人们大致了解哲学的概念及历史，[就会明白]世界观哲学这个概念就是木制的铁[那种荒谬的东西]。”[33]

        综上所述，海德格尔从哲学理论自身的性质和其纯洁性出发，拒斥了世界观概念和世界观哲学。毋庸讳言，充分了解世界观概念和世界观哲学在海德格尔那里的消极意义，有助于我们走出艾思奇等人倡导的“哲学是关于世界观的学问”的错误观念，更深刻地认识哲学究竟是什么。

（由于篇幅所限，注释部分未予刊载）