我们这一代所中的施米特毒

        当我写下这个题目，我脑海里想到的不是以下的场景：2011年夏天，中山大学博雅学院搞了个“美国南北战争研讨会”，在会上，一个年轻的学人高调提出美国宪政的正当性不是来自两次大陆会议和制宪会议，而是来自独立战争（因此林肯不让南方诸州脱离的法理依据要高于南方根据“州权”脱离联邦的法理依据）。我想到的是，我们这一代的自由主义知识分子受施米特的影响是如此之深，以至于刘瑜四年前写了一篇讽刺国内的施米特热的文章，在亲自由主义的青年才俊里竟遭到一阵嘲笑。“施米特值得受到更严肃的对待”，这一点似乎是不言自明的。

        我们不得不“感激”施米特，因为他，我们有了更丰富的学术语言。就连自由派对他的“反对”，都不得不使用他的“敌友之分”。在许多人的眼里，学术本来是斯文之事，怎么想到这些年文化人谈到政治哲学，却变得杀气腾腾。施米特的引介者也乐于沉浸在四面受敌的光辉中，于是一本研究他的论著，干脆取名为《现代人及其敌人》，一篇《国父论》演讲，还叮嘱自由派好好读多几次，好更了解一下自己的“敌人”。有保守主义的自由主义者为施米特辩护，说他一番苦心，屡次提醒魏玛共和国的当政者铲除以破坏自由民主为目标的纳粹党，都被当耳边风。不知中国的施米特主义者，是不是抱着以身做靶的觉悟，教会中国自由派学会何谓“政治成熟”？

        不知从什么时候开始，“主权决断”这样的话语开始渗透进我的生活世界。也许是一位青年和我胡侃神聊，说到了一切政体的开端，除了“例外（战争）状态”和“主权决断”，实在想不到别的解释。他不是没有想过“谁可以代表主权”这样的问题，只是感觉时运涌动，大势所趋，总会有一个位置的人被“选中”，去充当这样的角色。这就是施米特式的“政治神学”，像极了中国传统的天命论。东西相通的快感，总能战胜理性的顽固，好比星座与算命。

        从另一个方面来看，自由主义正当性学说似乎是经不起理性推敲的：“自然状态”根本就不存在；人也不是孤立的原子个体；从来就没有过什么“社会契约”；我们甚至没有“退出的权利”；现代政府的权力并没有真正得到“被统治者的同意”……但如果换个角度，把自由民主政体当做一种“政治神学”，比如把自然权利看做上帝赋予每一个人的权利，把美国政体的正当性归于“美国人民的选择”，那理解起来就没有任何难度了。所以在施米特主义者看来，民族社会主义是第三帝国的政治神学，布尔什维克主义是苏维埃俄国的政治神学，自由主义也只是盎格鲁—美利坚的政治神学，一个国家有什么样的政体，取决于其人民在某个关键时刻的“选择”。就算对于个人也是一样，支持什么样的政治理论，只不过是一种“选择”（信仰）而已。我们这一代的一些自由主义者，就这样被“统战”了。

        在我看来，这样的一个过程是极为不公的：自由主义被迫以一种基础主义的方式证明自身，否则就被归为“政治神学”；所有用融贯论或“反思均衡”来对自由主义进行内部论证的尝试，都因狭隘的方法论思想而受到排挤。在反驳“主权决断论”上，由于我们这一代人所受的一些后现代批判或古典理论的铺垫，有些反驳方式是不被轻易接受的：即使我们认定“主权决断论”是一种历史哲学上的“事后诸葛效应”，我们也不能从实证主义的角度，或者从“证伪论”的角度，对其提出批评。因为据说施特劳斯十分鄙视波普尔，而实证主义，又据说是技术理性，或虚无主义的表现。

        施米特主义者不接受自由主义的内部论证，与他们对“政治”的理解也有关系：在施米特看来，政治要么是一个自成一体的领域，要么是一个优先于其他实践领域之上的领域，不管是哪一种，道德，都不能凌驾于政治；内部论证，是诉诸“道德理由”来证成自由主义的基本原则，但道德是政治的产物（施特劳斯也说到“城邦塑造公民的德性”，在某个意义上，他是赞成施米特的这个观点的），而非其根源，政治何必道德来为其辩护？

        神奇的是，国内喜欢嘲笑自由主义在政治上幼稚的“施派”，偏偏最爱大骂自由主义者“全无心肝”。他们并非不能自洽，只是他们的策略，有点百转千回曲径通幽：既然人民主权最后总是以某些政治家的决断表现出来，那么，只要保证这些政治家具备优良的德性，他们就不会滥用权力。按照中西传统，培养政治家的德性，是政治哲学家或国师的任务，亚里士多德教出了亚历山大大帝，就是一个最好的范例。只有通过阅读古典作品，才能培养出这样的德性，亚氏的《尼各马可伦理学》，正是一本极佳的德性养成指南。

        我丝毫也不怀疑古典作品在培养政治家方面所做的贡献：麦迪逊在制宪会议前几个月，就宣布闭关，把经典的政治作品重新研读，务求分得一点古人的智慧，以照亮合众国的前途。我只是很怀疑在这里面，道德能起的作用究竟有多少，须知在古希腊罗马那里，“德性”并不全指“道德德性”。施米特的引介者一直在渲染他和实证法学派的对立，但当施米特说“权力创造法律”的时候，他和实证法学派并没有区别。当主权者既能掌管一切执行力量，又能制定一切法律的时候，那些他早年阅读的作品里的道德榜样是以什么样的方式约束着他永远不生私心、不行恶事的？在另一个承认政治之独立性的政治理论家阿伦特看来，正是法律和权力都出自同一个来源，才造成了法国大革命的悲剧。当然，在中国施派看来，罗伯斯庇尔古典修养不足，才是悲剧的根源。

        阿伦特认为，美国革命和法国革命之所以有不同的结果，其中一个原因在于美国革命将权力的来源与法律之权威明确分开：权力来源于人民，或者说来源于“人们为了行动而聚在一起的时候”（《论革命》），而权威，来源于“一个超越于政治领域的外在力量”（《何为权威》），一个“更高的和超越的地方”（《论革命》）。这种超越的、外在的、更高的力量，可以是宗教，可以是传统。许多当代政治哲人已经指出，在一个祛魅的多元的时代，宗教和习俗已难以唤醒所有人的敬畏。如今法律权威的唯一来源只能是经过理性省察的、可普适化的道德。

        正如洛维特所说，在这一点上，施米特和尼采一样，是一个彻头彻尾的“虚无主义者”，他们不承认有什么“普适的道德”，甚至对其时代的道德也表现出蔑视，但这两个“政治生存论者”，却都对自由主义的“虚无主义”充满着刻骨仇恨，真是咄咄怪事。归根结底，这不是“政治”与“道德”的冲突，甚至不是两种道德之间的冲突，而只是善观念（三观）的冲突：以“超人”自居的尼采和施米特，鄙视作为“末人哲学”的自由主义。中国政治哲学界的诸多杀气，也基本来自这样的认同和对立。

        写到这里，文章开头的那篇青年同道又要笑话了：就不能弄出一套“高贵的自由主义”吗？确实是有人在做这件事的。按照美国施派扎科特夫妇的说法，施特劳斯的许多弟子，甚至施特劳斯本人，都希望用古典政治哲学给自由民主政体做一个更好的论证。但这又如何？今年某个傍晚我在窗台边翻着《施米特与政治法学》，看到某个章节翻来覆去地说“主权决断”与“虚无主义”，突然觉得自己浪费了许多时间，正如我们浪费了太多时间在哲人的“高贵的谎言”上，而没有意识到这些，对于这个时代的人，甚至是这个时代的哲人来说，都不是真实的问题。斯蒂芬·道格拉斯在南北战争前坚定地认为，一个州或准州的人民有权决定自己的这片地方要不要有奴隶制。他依据的正是“人民主权”。已经有一些有识之士发现了：也许根本就不存在“主权”这样的东西（按照博丹的定义）。如果要总结施米特的毒害，化用他自己的话说，那就是“形而上学的僭政”：他让一整代的自由主义知识分子对自己的时代角色完全理解错误。其中的一些人以为，自己肩负着重任，只要在理论上驳倒了这个纳粹的桂冠法学家，自由主义的危机就迎刃而解；另外一些，抱着“将错就错”的想法，要发明出一套“自由主义的政治神学”，希望跟“国家主义的政治神学”相抗衡。最后才发现，现实政治里没有施米特什么事（所以他被纽伦堡释放了），也没有自由主义什么事。用一种泛政治化的态度，在一个去政治化的国度生存，用一种形而上的论调，在一个形而下的时代喋喋不休地言说，这个本身就是巨大的讽刺。