新文化运动百年 | 两种启蒙：文明自觉，还是文化自觉？

【编者按】

       以陈独秀创办《新青年》杂志为标志，新文化运动至今百年了。这场运动，也被称为中国的启蒙运动，然而，百年之后，何为启蒙，何为文化自觉，依然悬而未决，争议颇多。新文化运动，究竟是何种意义上的启蒙，它与欧洲的启蒙运动有何异同？五四所产生的思想觉悟，究竟是文明自觉，还是文化自觉？在新文化运动汇入世界主流文明的同时，中国的文化主体性何在，中国人的文化认同何在？这些在百年中国思想史中反复回荡的时代主题，依然摆在21世纪中国知识分子的面前。

       5月16日，华东师范大学ECNU-UBC现代中国与世界联合研究中心、知识分子与思想史研究中心主办了主题为“何为启蒙、何为文化自觉”的研讨会，邀请具有不同思想和学科背景的专家学者齐聚一堂，展开自由的、多元的对话。

       本次研讨会共分三个单元，分别由华东师大历史系许纪霖、北京航空航天大学姚中秋和中国人民大学周濂作主讲报告，与会并参与讨论的有（按音序排名）：复旦大学白彤东，华东师范大学陈赟、崇明、方旭东、高瑞泉、顾红亮、李永晶、刘擎、邱立波、宋宏、唐小兵、吴冠军、周保巍、周林刚，上海交通大学杨帆，上海师范大学郭美华等。

       会议第一单元由高瑞泉主持，许纪霖作题为《两种启蒙：文明自觉，还是文化自觉？》的主讲报告，陈赟作评论。以下为澎湃新闻整理的会议纪录大要，因篇幅限制，部分精彩发言无法一一呈现，望读者谅解。

许纪霖：

新文化运动是一次文明之自觉

       许教授从“两种启蒙”说起。一是英法的启蒙意味着走出中世纪的宗教愚昧，人凭借自身所拥有的理性，代替上帝成为历史的主体、世界的立法者，是一个从愚昧到文明的“走出洞穴”的过程。二是19世纪的德国启蒙，它一方面是对英法启蒙的正面回应，即德国作为欧洲国家必须认同18世纪具有普世意义的西欧文明；另一方面，德国作为后发展国家，拿破仑的入侵激发起强烈的民族主义意识，试图以德意志的特殊文化对抗英法为代表的普世文明，因此产生了另一种启蒙意识，相信每一个民族、社群和个人，都有其自身的独特性。

        在对比了英法与德国的启蒙之后，许教授说道：“在走向近代的过程中，中国与德国的历史有高度的相似性。”

        中国的古老传统不仅是以中原为中心的华夏文化，而且也是具有人类意识的普世文明，它是特殊的，所以讲夷夏之辨，又是普世的，因此是天下主义的。然而夷夏之辨是相对的，天下主义是绝对的，何谓华夏，何为夷夏，不是种族之分，乃是文化的分野，东夷、南蛮、西戎、北狄只要接受了中原文化，便从“他者”变为了“我们”。因此中华文化同时也是中华文明，它是以中原为中心的华夏—汉民族特殊的文化，又是具有扩展性的、无种族分野的、无民族边界的全人类的普世文明。

        两千年的文化自信，到了晚清被新崛起的西方文明打破，中国过去所遭遇的外敌，一种是像佛教那样有文明而没有实力，另一种是像北方游牧民族那样有实力而没有文明，最终都被同化。然而鸦片战争之后所出现的西方，既有实力，又有文明，便引发了中国前所未有的文明危机，相形之下，中华文化便失去了普世文明的宝座，下降为只是一种特殊的民族文化。

        所以，清末民初是一个民族主义的年代，亡国危机严重，民族国家意识高涨，社会上下形成共识，要学习西方的富强，围绕着器物和制度进行变革，却很少触及到西方文明之中的价值层面。而1915年的新文化运动，是一个重要的转折点，中国知识分子意识到富强只是西方崛起的表象，更重要的是文明深层的价值与伦理，因此陈独秀提出在器物和制度改革之后，需要最后的“伦理觉悟”，在思想文化上进行启蒙，因而发生了文明的自觉，从特殊的民族主义立场转向了普世的世界主义，传统的天下主义到了五四时期获得了新的生命形态。

        许纪霖教授曾提出“六代知识分子”的著名划分，以1949年作为中界，可以分为前三代和后三代，即晚清一代、五四一代、后五四一代和十七年一代、“文革”一代、后“文革”一代。

        在前三代知识分子中，五四是一个关键时期。无论是晚清最后一代维新士大夫，还是民国第一代启蒙知识分子，都发生了一场思想巨变，亦可称之为强国梦的转变：从“寻求富强”转向了文明的自觉。而欧洲世界大战（当时称为“欧战”）则是促成这种转变的一个非常重要的历史契机。前者包括严复、梁启超、杜亚泉等人，后者以胡适为典型。

        于是到了五四时期，年青的启蒙知识分子开始重视西方文明的另一面：以自由为核心的现代文明。而当年的维新士大夫则回过头来从中国传统之中发掘平衡西方文明狂暴的文明资源。尽管文明的路向有分歧，但双方的立场是一致的：从国家富强转向了文明的自觉。

        基于此，新文化运动最热烈的一个话题就是中西文明的比较，值得注意的是，这场中西文明的大论战，虽然立足点在为中国寻找未来文化的方向和出路，但其论述的方式不是“文化”的，而是“文明”的，对立的双方不是从中国需要什么样的民族文化角度展开论战，而是从世界文明的大视野，从普世的人类立场，比较中西文明之优劣，从而在世界文明的整体大趋势中寻找中国文化的道路。

        所以，五四时代与清末民初不同，是一个世界主义的时代，五四的知识分子无论是文化激进主义还是文化温和论者，都延续传统的天下主义情怀，从整个人类文明演化的大背景之中来中国文化定位。

新旧交替中的文化自觉

        当新文化运动沉浸在世界主义的文明比较、从普世文明的视野之中寻找中国文化未来的出路的时候，有一个问题被汹涌的时代大潮遮蔽了，那就是中国文化的主体性何在？什么是中国人的文化认同？

        陈寅恪可谓新文化运动时期文化自觉之先驱，其“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，乃是文化自觉之最准确表达。他们深知中西之间之异同与各自利弊，“一方面吸收输入外来之学说”，乃是继续以开放的态度对待西学，不分体用，只要是好的尽量吸纳。但这种吸纳乃是建立在自觉的文化主体性基础之上，以“本来民族之地位”来选择和衡量西学，无论是文明比较，还是文化重建，不必固守本民族传统，但不能没有自身的主体意识。

        1935年所发生的中国本位文化大论战，论战的双方无论是全盘西化派，还是中国本位文化论者，看似立场对立，背后都分享了一个共同的理论预设：文化工具主义。他们都将文化视为进行国家救亡或实现民族复兴的工具，而非民族的内在价值。什么对民族国家有用，就是“有效”的文化，显然，这是一种虚假的文化自觉，一种被掏空了民族文化实在内涵的、反文化的文化本位。

现场热议：超越普世文明与中国特殊文化之争

        为了给讨论多留时间，许纪霖教授总结说，新文化运动百年以来，中国思想界动荡于黑格尔式的一元论历史观与后现代主义的文化相对主义这两极之间，文化的主体性问题陷于散焦的尴尬状态，文明与文化之间的冲突一直没有解决。

        “那么，有没有可能走出文明自觉与文化自觉的二律背反呢？”许教授将核心问题抛了出来。在许教授看来，如何从“我们的”历史文化传统与现实经验的特殊性之中提炼出具有现代意义的普遍性之“好”，另一方面又将全球文明中的普世之“好”转化为适合中国土壤生长的特殊性之“我们”，这是重建中国文化主体性的核心议题。这一主体性，既是民族文化的主体，同时又是人类文明的主体，只有当文化与文明的主体重新合二为一，不再撕裂与对抗，中国才能走出百年来的二律背反，重拾民族的自信，再度成为一个对人类有担当的世界民族。

        在许教授做了大开大合的报告后，思想交锋就席卷而来。

陈赟：

        在许纪霖教授看来，文明是没有风土性与地方性的，由此世界上只有一种文明，就是他所谓的“全人类普遍之好”这样的普世价值；而且文明同时也是非历史性的，它只是抽象性的。相反，特殊性、地方性以及由此而来的“我们的”与“他们的”之区分，都只能是文化而不是文明。于是，历史与当今在世界历史舞台上以文明为单位的角逐变成了文化的冲突。

        与文明被界定为普遍性的价值这一理解相应，文化被界定为特殊的价值，当然这种价值的主体不是抽象的个人，而是某些特定的民族或族群，因而根据他所设定的逻辑，文化可以有中国文化、西方文化，但文明却没有中国文明、西方文明，而应该只是文明在中国或文明在西方而已。

        由此可见，在许纪霖教授的整个论述背后，预设了那种近代以来甚为流行的思想架构，这就是普遍性与特殊性的思想模式。这种模式在讨论文明与文化问题时具有很大的局限，它包含着的话语权力结构并没有被很好地清理。近代以来的进化论、历史观、社会形态论都是在普遍主义的话语中获得其权力的，因而它要求所有的文明与文化都要服从这一普遍性的逻辑。只要是普遍性的，那么它就有权要求特殊性改造自己，遵循普遍性的逻辑。冯友兰曾以共相与殊相表述这一思想模式，并以之处理中西文化问题，结果他将中西文化视为古今之争，即将中国文化视为西方文化的前史，中国的现代于是就很容易被误解为以西方文化替代中国文化。

        而儒家所说的天道（天之经）、地道（地之义）与人道（人之情）的三维结构远远比普遍与特殊的二维模式更为靠谱。因为普遍与特殊的架构下，没有适合论的位置，而适合论恰恰是地道（地之义）的内涵，“地之义”要求的是因地制宜。但在普遍与特殊的架构下，地之义所支持的适合论却被视为特殊主义而被拒绝。不仅如此，普遍主义与特殊主义模式也不支持人情，因为普遍的真理不需要以人情为考量的尺度。此外，普遍与特殊的思想模式还支持了文明与文化的同一性与同质化逻辑，在这里本质上并没有差异性与多元性的存在空间。

        相比之下，天道、地道与人道，是从天经、地义、人情三个尺度的综合、折衷与平衡的整体性进行对事物的考量，因而这种思考方式更具有厚度，也更具有开放性与包容性。比较这两种思想模式，可以说，普遍与特殊论是没有地道的，没有大地性，它无法容纳因地制宜的原则，而将这种因地制宜下降为特殊性。人类的历史与文明总是大地上的历史，而普遍与特殊的模式却拒绝这种大地性。

        这中间的逻辑，其实是纳普遍于特殊、化特殊为普遍，这里虽然包含了对中国文化的普遍性的承认，但骨子里还是认为特殊性需要普遍性来改造与提升。从本质上追问，许老师面对的问题是：用什么来解决中国问题？他的回答仍然是自由主义的，那就是普遍价值。表面上他是对人类文化的多样性的尊重，实质是用所谓普世价值拯救文化的特殊性。他一方面用普遍价值来界定文明，另一方面又认为文明是物质、技术、制度、思想、哲学与宗教的综合体，两个维度相比，普世价值才是文明的本质，因而一旦某一种文明被视为（普世性）文明，那么就有理由要求那不是普世性的文明内容例如物质、技术、制度、哲学与宗教，要被摧毁或改造。

        问题是，自有人类的历史以来，就没有被视为普世之好的物质、技术、制度、哲学、宗教，这些东西永远都是人类检讨与批评的对象，如果历史上从来就没有出现过普世之好这些的“文明体”，那么，它们都不可避免地面临着被普世价值改造或替代的逻辑，而这一点恰恰是许老师的文明与文化之思考中让我忧心的东西。

        当许老师将自由主义作为架构，将儒家作为元素，而进行整合。但在我看来，这样的整合其最终结果，只能是将儒家作为主观性的多元价值之一纳入自由民主所建构出来的“公民社会”，而无关于公共性的体制与制度。在这个意义上，儒家只能被限制在私有领域，成为自由主义的公民社会的补充性元素而已。

        我认为这样的思考方向最终会丧失中华民族在世界历史舞台上以文明为单位的角逐，因为中华民族的复兴只要是文明复兴，那么，中西文明之间的分庭抗礼，就是必要的过程。而将自己的文明化约为脱离公共体制的孤魂，是无法参与这一文明之间的竞争的。在这个意义上，自由主义可以作为一种元素，但绝不能作为总体架构，参与到中华文明的自我建构中。而这就意味着儒家必须要自信地担负起它的世界历史使命。

高瑞泉：

        陈赟教授是从普遍性和特殊性这对范畴来讨论这个问题的，但其实特殊性是具体特殊性，特殊性可以呈现出多种普遍性，并不是单一的普遍性，需要深入分析。

刘擎：

       从我跟许老师的长期接触来看，许老师的表述总是太公允了，经常使用“既要……也要……”的模式，比如既要有文明的自觉，又要有文化的自觉。所以，陈赟说许老师要用普遍文明来收编特殊文化，这是对许老师的误解。

        当然，我赞同陈赟的一个看法：是否可以把文明和文化做这样一个独立的、相互没有关联的理解？文明是普遍的，那文明是怎么来的？用陈赟的话说，所有的文明都是从大地中长出来的。所以文明的普遍性并不是一劳永逸的、现成的。我认为，在当今世界，文明是文化的汇聚，不是凝固的，是通过不断的对话、竞争、斗争而产生的。

        此外，非常有意思的一点是，在德国人看来，文明是普遍的，但却是低的，主要是物质的；而文化才是高的。这同现在的理解是不一样的。

        在普遍文明的产生过程中，一直存在着话语权力，福柯早就揭示了这一点。我们现在对权力介入文明或者文化的生成，已经越来越警觉了。现在如果要声称一个普遍文明，是需要经过很多很多的考验，包括这个普遍文明曾经的野蛮历史。刚才陈赟教授描述的文明的压迫性，非常像现在西方学界的批判理论和后现代理论，也就是说，陈老师也从西方文明吸收了一些东西。

        另外，陈老师说文明是非历史的想象，可这个非历史的想象如此普遍，就会陷入一个悖论：非历史的事情能发生？因为它确实发生了。所以这种非历史的想象，也是历史的。所以，还是得在历史的脉络里理解这种看上去的非历史的想象。

高瑞泉：

        刘老师讲的最后一点，我表示支持。就像最初的时候，全世界大概只有基督教国家是一夫一妻制，但是现代文明国家都是一夫一妻制，在现在看来一夫多妻制是不文明的，但最初中国人认为西方的一夫一妻制是不文明的。所以，文明的生成，确实是有一个历史的维度。

吴冠军：

        许老师提出的问题相当好，从五四直接到当代，我们仍旧面临着文明与文化、普遍与特殊的问题，用许老师的话说，是如何把“好的”变成“我们的”，同时将“我们的”贡献给“好的”。

        我想补充的一点是，许老师追溯到了赫尔德，我们更不妨追溯到黑格尔，今天讨论的问题可以概括为黑格尔的两张面孔：一方面他对每个民族的特殊状况是非常重视的，比如人口、经济、地理、气候等，在特定的自然环境里会产生特殊的国家精神、民族精神；另一方面，他是一个世界历史的论述者，所有特殊民族的发展，都有助于世界历史的发展，是进步的，即自由、自我的发展，直至最终状态。我们不要忽视黑格尔的智慧。那黑格尔是如何统合这两张面孔的呢？靠的就是辩证法，通过否定、扬弃，把特殊的，变成普遍的，又把普遍之好，转化成“我们的”。

        就像刘擎老师刚才讲的，任何普遍性都不是现成的，是回溯性构成的东西。黑格尔讲的普遍性是具体普遍性，与康德讲的抽象普遍性是不一样的。具体普遍性的生命力就在于不断地否定、扬弃。

        我们今天的问题就是，坚持中国文化主体性的人，不肯接受否定；同样的，在中国讲普遍主义的人，也固步自封。如果大家都愿意在对话中发展自己的理论，那今天中国的思想状况也会不同。

方旭东：

        从哲学上来讲，“什么是好的”，各个地方的理解是不一样的。对于普遍文明和特殊文化之间的沟通，是不是不应该那么自信？

        从文明和文化的沟通出发，“儒家文化如何成为世界文明的一部分”这个话题意味着什么？许老师是在两重意义上使用“文明”这个词，一是亨廷顿所说的“文明的冲突”，此时儒家文化也可以说是儒教文明，所以文明与文化在此种意义上并没有那么大的差异；二是在“文明与野蛮”的框架下使用“文明”一词，这其中是否包含着“进步与落后”的预设，是进步主义的看法。

唐小兵：

       当年佛教进入中国，最后转换为中国文化的一部分，并没有伴随着战争；而近代中国在面临西方时，是伴随着战争的。杨国强教授曾谈到，晚清七十年，皇权、科举、士大夫都还完整地存在。所以，竹内好反复讲，近代中国面对西方时，保持了“东洋的抵抗”。而到了义和团运动以后，整个民族的心理防线崩塌了，才会有后来的新文化运动。由此，“文明与野蛮”的思维模式才取代了晚清士大夫的夷夏之辨。

        谈到这个文明与文化，那它的主体到底是什么？传统中国文明（或者说传统中国文化）是由士大夫阶层来承担的，到了近代知识分子的涌现，以及1927年政党政治的崛起，主体就变得模糊了。这是值得注意的问题。

白彤东：

        世界主义并不是空洞的形式，实际上是有道德要求的。世界主义与儒家都是有“天道”的，只是谁的“天道”更有道理一些，我自己是觉得儒家天道更有道理一些。当然，可能我理解的儒家天道与陈赟教授理解的儒家天道又不太一样。

        我同意陈赟老师的一个说法：许纪霖教授虽然是自由主义者中比较同情儒家的，但这是为了中国能接受自由主义，而发展出一套儒家的自由主义话语。这与儒家自身的立场，是不一样的。

崇明：

        文明与文化的关系非常复杂。从许老师的文章中可以看到一点，那就是文明这个概念的兴起，或者说文明主体性意识的产生，导致了文化主体性意识的产生。也就是说，文明的意识迫使人们在文化上做出回应。

        文明这个概念的提出，是在18、19世纪的启蒙运动时期，当时的西方学者看到了不同于古代、中世纪的新的文明形式出现了，也就是现代文明。比如基佐在写《欧洲文明史》和《法国文明史》时，用了“文明”这个概念，试图说明西方的历史是如何从古代、中世纪走向现代文明的。

        这引发了文明史的研究，然后出现了文化史的研究。比如布克哈特写《意大利文艺复兴时期的文化》，他实际上跟基佐有一个对话，他承认基佐提出的现代文明趋势，同时也在思考欧洲文化的方向。

        而就像许老师强调的那样，德国在面对现代文明时，突出了自身的民族文化，这带来了德国民族主义的膨胀，最终爆发了被视为英法文明与德国文化之争的第一次世界大战。最后，经过二战的洗礼，德国通过融入欧洲，降低了自身的文化民族主义。

        从德国的例子可以看到，我们在讲文明和文化时，不必过分强调它的普遍性和特殊性，最根本的问题就是，当英法产生了新的生活方式和文明形式后，对德国造成了全方位的压力，德国必须面对这个挑战。

        中国也是这样的情况，我们不必纠结普遍性还是特殊性，当西方文明带来了挑战和压力，我们产生了焦虑，并通过文化主体性意识呈现了出来，而且从晚清一直延续到了今天，还更加强烈了。

        这迫使我们去思考，西方文明到底意味着什么，这不是普遍性与特殊性的话语较量，而是要去看它对我们的生活方式和政治制度到底有什么影响。就像陈赟教授最后提到的，以儒家为代表的中国文化如何面对以自由主义为根基的西方文明，这是根本的问题。

许纪霖：

        陈赟教授对我的评论，火力很猛。他把我符号化了，我认为，我是不太能用符号来说清楚的一个人，用刘擎教授的话来说，就是“既要……又要……”，而陈赟教授与其是针对我，不如说是对他所不满的自由符合化的自由主义发动了批评。

        陈赟教授有一个说法很好：儒家文化有一个三重标准——天经、地义、人情人。实际上，这很能说明我的立场：文明是天经，是普世的；文化是地义，是特殊的；而人是认同文明与文化的主体。在这点上，我们的标准是相通的。

        但是陈赟教授在讲到普世文明的时候，用“大地”去否认“天经”的存在，不承认有普遍性；而一讲到儒家的时候，却认为这是天道，批评我的“新天下主义”缺乏普遍的“天下”，只是一个主义。这似乎是一个双重性的标准，否认普世文明的存在，只是为了重建儒家文明的普遍性。

        文明并不是抽象的、普遍的，普世价值论者和中国特殊论者都有一个共同的错误，把普世文明简单地化约为西方文明。但我所理解的普世文明，不是黑格尔式的以欧洲为主体的一元论文明，而是各种多元文明和文化所共享的那部分，叫做普世文明，它既不是西方文明、也不是儒家文明所能垄断的。

        全球的普世性文明，不是单数，而是复数。文明是竞争的，有犹太教、基督教文明、伊斯兰教文明、印度教佛教文明、古希腊罗马文明、中国文明等等。虽然它们分歧很大，但依然有通约性，这就形成了人类的普世文明法则。这个世界上，既有文明的冲突，也有文化的冲突。就像方旭东老师提到的，为什么要用“好的”来说这个话题呢？以日本捕杀鲸鱼来说，日本认为这是他们的传统，而在其他国家的人来看，这违背了文明的基本价值。这个时候，文明就比文化要高。有些问题可以用文化的标准“我们的”来自我辩护，但有些更重要的问题，则需要用人类共同的“好的”尺度来衡量。

        其实当今中国有好多问题，比如陈赟教授刚才提到的学术评价当中过度“西化”，以SSCI杂志发表作为衡量尺度，实际上这个尺度并不是西方大学的尺度，不是普世的标准，而是中国人自己搞出来的！中国的很多毛病是伪装成普遍主义的特殊主义，是虚假的普遍主义

        最后我想说，关于儒家与自由主义，不是谁化谁的问题，好像非要分为一个是主体，另一个就是客体，从而形成永无止境的主体之争。在我看来，这是一个互为主体、互相镶嵌的融合过程。文化的对话、文明的融合从来都是如此。儒家与自由主义，各有短长，重要的是各守其位、各安本分。