台湾学者赖锡三：大陆新儒家复古情调很难不掉入中西对抗老调

【编者按】

澎湃新闻于2015年1月23、24日发布了对台湾“中央研究院”学者李明辉的访谈。作为新儒家代表人物牟宗三的弟子，他就台湾社会中保留的儒家传统以及两岸的政治儒学问题谈了自己的看法。

访谈一经发表，迅速引发大陆儒家学者乃至其他关心儒家人士的热烈反响，讨论深入而持久。

台湾学界亦积极加入了讨论。台湾“中央研究院”中国文哲研究所于3月28日举办了“儒家与政治的现代化：李明辉澎湃新闻专访座谈会”，会上发言稿经与会学者修改，发表于10月出版的《思想》29期中的“两岸儒家”栏目。如栏目前言所言：“本专辑文章的重要共识在于：新儒家与自由民主之间不存在根本的矛盾，而且或许能更有效地回应21世纪民主制度所出现的新难题。”

澎湃新闻获得《思想》授权，刊发其中赖锡三教授的文章，标题为编者所加，原题为《赖锡三：“大陆新儒家”与“港台新儒家”的“两行”反思》。

赖锡三，台湾中山大学中文系教授，目前已出版《庄子灵光的当代诠释》、《丹道与易道》、《当代新道家》、《道家型知识分子论：庄子的权力批判与文化更新》诸书。学术兴味在于重建当代新道家，及开发《庄子》在当代的跨文化潜力。

李明辉先生在澎湃的访问发言，由于他在学术立场上的代表性，以及发言内容的批判性，引发了大陆相关学者的热烈响应，尤其针对港台新儒家与大陆新儒家的异同话题，引爆了多音复调的言辩，不同发言位置的光谱一一浮现，这无疑是带有丰富讯息的学术现象，也反映了目前大陆学界颇具文化活力的动能。这种迅速响应、力道强劲的背后，其深层而多重的意义为何？很值得台湾相关学者审慎深思、再三咀嚼。

身为儒学研究的门外观察者，我底下几点粗浅的观察，请教各位方家。首先我的基本态度是，大陆和台湾学者皆可藉此机会进行双向反思，而不必掉入“彼是我非”的简单对立。据方克立、王达三的敏锐观察，大陆新儒家的兴起现象是值得正视的，它不仅涉及哲学、学术层面，它还有社会、文化、政治、历史的实践层面；而据唐文明的描述，后文革时代的大陆儒学复兴从1980-90年代以后，其内涵则更加混杂多元化。身为台湾学者，我愿先从台湾内部的反思开始：

（一）值得台湾学者省思甚至忧患的是：民国新儒家（唐牟徐）曾给台湾带来的文化生命力，是否已有逐渐空洞化危机？

这可分两方面来说，就知识层次的儒学研究来看，台湾当代新儒家的论述创新、师生宗风的薪传上，在李明辉等所谓“第三代新儒家”之后，后续光谱已渐模糊难辨，缺乏学养继创的开新论述，而学术圈内的新儒家研究则有专技化的淡泊危机。就民间的文化层面来看，虽然李明辉提及台湾民间仍保有高度儒家文化的生命风土，但这未必能过度乐观与高估，尤其近年台湾政党对台湾认同的有效操作，明显造成台湾文化与中国文化的裂隙（刻意高视两者的“差异与断裂”，低视两者的“同一与连续”），许多原本属于台湾／中国连续性的儒家文化积淀，被简化操作成台湾本土文化。其结果造就了台湾在地文化认同的自觉提升，却未必能认同台湾本土和儒家文化可能有着一定程度的连续性。这在在显示台湾民间保存的儒家文化生命力，仍需要儒者（而非仅是学者）进行自觉化与显题化的文教工作。

相较来看，大陆民间的儒学生命似乎较能有根柢复苏的认同动能，配合中国在世界政经地位的快速崛起，大陆学者显然有一股乘势翻盘的气势，甚至带有强烈以儒学复兴民族文化的饥渴。若暂时不谈大陆新儒家的学术深广度与严谨性，就目前台湾儒者的实践力道和台湾民间对儒家文化的认同程度，和目前大陆的情况来相较，在某个历史时间点之后，是否已有生命力“一者渐下”与“一者渐上”的黄金交叉现象？亦即王达三所谓“在台湾出现去中国化的情况下，台湾新儒家的境遇日渐困难”这一观察，很值得台湾儒门学者戒慎恐惧。

学术和文化的实践，除了话语论述的创新以外，更重要的还是价值信念（理）与生命气力（气）的竞争。目前大陆儒者似乎有一股历史契机的大时代感，倘若这股力道不至于被政治收编而丧失理想性格，那么这一股回应历史机运而复归传统文化的沛然力道，一则值得台湾以其特殊历史经验观察之、回应之，二则值得台湾学者参赞之、助化之。台湾新儒家的固有资产与固化危机是一体并存的，如何更广泛、更多元、更开放地看待当今大陆在特殊历史处境下的儒学复兴现象，将是两岸学者既竞争又合作的文化共享，也是唐文明所谓代际接力的辩证课题。

（二）大陆新儒家除了别急于二分“心性儒学”与“政治儒学”之外，也可藉由港台新儒家或者更广义的台湾经验，进一步深度反省政治儒学、经世儒学的威权性格。例如，当大陆新儒家站在绝对的文化主体性立场，直接将台湾新儒家的现代化论证努力（如道德内圣连接民主科学），视为西化的去主体性之衰弱象征时（如李存山揭露蒋庆的“变相西化说”），是否也对照出自身有掉入国族与文化的本质主义之封闭嫌疑？

尤其当今人类处于高度跨文化交流的时代，许多所谓源自西方的现代性生活早已高度融入当今东亚儒家文化圈的生活世界，甚至相当程度被吸收转化为百姓日用而不知的日常性，其间虽也造成大规模传统生活的断裂与破坏，但它也同时大规模更新并转化了传统生活；所谓西方现代性神话的破灭，并不能否认它的合理成分也已成为了中港台现代人的日常积淀。中国梦所谓泱泱大国的自信与自觉，其实不必停留在任何二元对立（如中╱西、唯心╱唯物、资本主义╱社会主义等等对立）的僵化模式，应适度承认现代性文明的在地合理化，并努力使传统资源与现代生活更加有机结合，以将儒学有利于更新或拯治现代性危机的传统养分，如重视伦理、重视社群、重视人格修养等等传统价值，加以开发成跨文化的当代资源，以提供给全人类思考当今现代性危机的一种跨文化资产。这些传统儒学的传统价值，可以不只是提供恢复中华民族文化大业的区域性资源；但如果无视于跨文化混杂的现代生活之事实处境，而过度浪漫地想要恢复古典儒家的王道建制，无疑反会断裂了百年中国的现代化努力。任何试图复原未与西方现代性文化遭逢前的政治儒学之黄金年代，确实很难不有乌托邦之嫌。

或将儒学当做可开发成促进现代性生活的全人类普遍资产（牟宗三的路），或将儒学当成对抗西方现代性文明的中国历史传统资产（蒋庆虽强调自己既是特殊主义又是普遍主义，但从他的复古情调和拒斥现代性看来，很难不掉入中西对抗老调），这是两种不一样的思维方式。这两种差异的思维方式，或许反映了港台新儒家和大陆新儒家两种不同的地理处境和历史经验：大陆向来习惯于世界中心、春秋一统的主体想象，而百年文化的挫折也终究不能中断其文化主体复归中位的形上渴望；反观台湾向来位处边缘的虚待之位，因此具有容易吸收多元文化而虚怀纳物的倾向。

这两种不同时空处境，或许也会影响两种响应西方现代性文明的潜在模型：台湾相对容易接受跨文化的内在多元性而对文化的本质主义较为警觉，大陆相对容易走向中心一统化、文化主体性的形上坚持。而两者是否可以借着差异，来反省各自历史地理经验对政治、文化的限定想象，以避免掉入“此亦一是非，彼亦一是非”的一偏知见？这是一种解放意识型态的挑战。比如任锋批评港台儒学有其“天然外在约束”，却遗忘了大陆儒学也有它“天然内在约束”。如何藉由双方差异来促成双边反思，以便走向辩证转化的“两行”交流，比争论血统正嫡、国大小学，更为深刻困难且当务之急。

（三）有大陆学者提到，港台新儒家和大陆新儒家的差异，或许约可模拟为宋学、汉学之争。前者虽强调心性内圣实践必然要通向政治外王实践，但后者更坚持政治儒学的精神在于政治社会文制的经世济民，亦即道德的修养实践直接就在于外王推扩中，未必要先有内圣再通外王。正如蒋庆要区分：港台新儒家是“由心性讲政治的儒学”，而不同于他强调公羊春秋那种“创制意识的政治儒学”。

换言之，大陆新儒家的经学强调，除了认定它自身有学术史的根据外，即原本先秦儒学和经学、礼学完全不分开，而外王实践就必然要依托在经礼学的传统政经社会文化等具体血肉中。这种挑战似乎延续了历来“反（宋明）理学”的异议传统，如杨儒宾教授在《异议的意义——近世东亚的反理学思潮》中，那种不曾间断批判复性论、体用论的“相偶论”倾向之儒学传统。据此，我们不宜太低估大陆新儒学对照于台湾新儒学的历史性和理论性意义。

回到先秦儒学的道德实践传统来看，孔子与六经传统、周文礼教的密切关系确实也有它的根据，那时的儒学实践似乎未有：先复性见体再推扩外王的本体论优次顺位。所以大陆新儒家那种政治儒学平行于甚至优先于心性儒学的强调，似乎也有它学术史的判断根据。但同样值得反思的是，先秦儒学和当时周传统礼乐文教密切相关，甚至儒学向来与传统的农业经济、宗法家族、父家长制血肉相连，这一方面提供了儒学做为中国文化主体性的具体风土，但是否这也同时造成了儒家背负了不少传统政治的意识型态？大陆新儒家似乎太急于将历史的合理性等同于价值的合理性，认为恢复儒学就连带必须大规模地与传统生活划上等号，并由此自觉或不自觉地排斥或反抗现代社会的民主科学之生活方式。

在我看来，李明辉所描述的台湾新儒家情境，其实已经相当程度用价值判断批判或者取代了历史判断。即儒家过去的经学礼学之文化生活脉络，大部份只能被认为是过去历史的存在合理性，但却未必能同时具有与时俱进的未来价值。反而台湾新儒家要承认民主科学的当今价值，并在承认现代民主科学为普遍价值的立场上，用他们认为儒学可普遍化为全人类价值的道德自律立场，一方面给予现代化的重新论证（如康德化的论证模型），另一方面将道德自律和现代性生活给辩证接轨（如道德良知坎陷以开出民主科学）。

我们虽未必能接受牟宗三的良知坎陷以开出民主科学之说，但他反映出台湾新儒家并不固化传统的思想开放性。以牟宗三为代表的台湾新儒家这种新型态的宋明理学立场，无疑会被反理学立场的大陆新儒家视为断裂了过去具体历史的抽象继承。但反过来说，将历史合理性等同于价值合理性，极可能对过去的历史缺乏批判性。例如政治儒学是否曾经也是过去专制政体的同盟？是否也曾为过去的君权、父权、男性等中心主义提供了意识型态，甚至提供形而上学的价值保障？要恢复过去经世济民的政治儒学是否也得要同时进行批判扬弃的工作？换言之，台湾新儒家对过去历史的抽象继承，是否也就隐含了批判的扬弃？

台湾新儒家和大陆新儒家虽然都认同传统文化，但他们所认同传统文化内涵和方式显然不会一样。港台新儒家或许会认为现代生活对传统生活的因革损益之必要与合理，因此对当今公民社会、民主科学采取了较大程度的开放纳受，而儒学也必须切合于当今现代生活的实际。但大陆新儒家会担忧现代（西方）生活对传统生活的淘空，而要恢复儒家的价值观就必须适度同时恢复传统生活甚至制度，以使儒学有血有肉地再现，而不是在现代性神话下继续让它抽象淡泊的宿命。可见这两种文化保守主义所要“保守”的方式和内容都不一样，两者的差异不一定只是理论层次的问题，还可能跟历史时代、地理经验等隐黯向度有关。

（四）如何理解内圣与外王的关系？到底是先内圣再外王？还是即内圣即外王？内╱外的关系是否可被理解为在当下的社会实践中一体呈现？而台湾新儒家似乎倾向于：（先）内圣（再）外王的理想化模型？假使如此的话，在现今民主政治、资本主义的现代社会中，它是否会有不易切合现实的难题？

李明辉在访问稿里，曾提到现今专业知识分工下儒者型知识分子的发言困境，其实这并非仅限于儒者型知识分子，而是当今专技型知识分子在极度复杂分化的现代生活，都必然要面对的普遍有限处境。在现代高度社会分工下生活的知识分子，一则除了得尽量扩充现代各领域的广泛知识以外，再则也要高度自觉发言位置的片面性以迎向多元的对话沟通，三则儒家仍然该适度坚持道德价值对知识专业的引导批判性，因为有许多所谓专家立场的发言是在拥护自身的权力与利益。

儒家对德性之知与见闻之知的辩证思维，未必完全失效而是需要应用得更灵活开放。但是这种道德反省和广泛知识的参赞互渗，是否必要坚持原儒所谓“内圣通外王”的先后模式？是否可考虑适度修正或放松“先修内圣再通外王”的理想范式？因为“内圣通外王”的先╱后、内╱外的强调，反而可能造成内圣╱外王的断裂嫌隙，因为内圣通外王的合理性乃是以中国古典的政治历史传统为背景，一旦历史背景不再，实践的模型可能也要跟着转化。而适度转化甚至放下“内圣通外王”的理想范式，绝非放弃道德修养的坚持，而是心性修养或道德实践不一定要再以“复性见体”为价值优先。

换种方式讲，亦即儒家的超越性是否可以从形上天道的体证，大规模地调整为社会文化的道德实践，将内在的超越性更加具体化为人伦日用的横向超越性？亦即儒者之道乃可以在现今当代社会文化生活中来日生日成，将道体完全落实为极高明而道中庸的社会实践。过去宋明理学最大的挑战或许来自于佛老的心性形上学与工夫论的内圣挑战，然而当时儒者在吸收佛老的内圣工夫而又返归儒家社会实践的外王学，逐渐形成一套内圣外王“即体即用”的圆融观，但这样的体用圆融仍然不免带有细微二元论的倾向（如“体用不二而有别”、“先内圣后外王”等等形上等级制），然而随着当今宗教超越性的逐渐失效（逐渐内在化、唯物化），儒学过去的超越性追求是否可以跟着一起转化？甚至摆脱佛老影响下的超越论模型，重新回到先秦孔子的“内圣即外王”，来取代“内圣通外王”的模型。如此一来，儒家的道德心性修养乃与社会文化的外王实践，可能成为几无差别的一事两面。而这种思维方式或许比较近于王夫之那种“性日生日成”模式，而非心学那种逆觉体证的“复性”模式。假使坚持“先内圣后外王”、“先复性再推扩”的修养模式，那么当今儒者必然要面对如何见证“心性本体”这一类工夫论难题？然而当今儒者是否能保有这种“心／性／天”通而为一的见道传承呢？而且纵使有此心性修养是否又未必能对现今社会实践有太多贡献？如此一来，儒家在当今社会的胜场何在？

体用论这一话语系统的魅力，在于心性天道的本体之高明，以及社会政治的本体之发用，两头都拉住。既超克佛老，又深化伦常。以体用来消化相偶是一条高明之路，而宋明时代走的正是这个高明之宜。但是当今儒者或儒学研究者，多少人能赋予本体以心性工夫之经验内容？且又能将此超越感受转用为社会实践之大能？体用论确实维系着宋明儒以来的庄严命脉，而它的不二不一的诡谲表述，则必也有信念与情感在支撑。然当世之人若不能稳立体用论话语系统背后的这些实感，那么令人担心它会有两头落空的危机。宋明大儒几乎都有本体与工夫的实感追求，所面临的中国传统政治社会也和当时儒者的日用实践有一定的相应处，因此体用系统的力道自有它契机契理的历史脉络。但在当今时代，儒学的挑战或许已不来自佛老，其所面临的更是东西跨文化的挑战与转化，甚至全世界的宗教超越性都面临了神圣的失能与规范的重建，在这样后形上学的时代，如何重新表述孔子的超越型态？

总而言之，内圣通外王的传统儒学实践模式，是否可能在“心性内圣实践”与“社会外王实践”同时落空？要力挽此弊、力克此难，儒学的实践模式是否要再做调整、或者重新再诠释？人类的历史处境一直在变迁、文化也一直在流动交换，不管是港台新儒家或者大陆新儒家，是否都必须在正视当前历史社会处境的挑战，不断给出新药方？而宋明儒当时为响应佛道所给出的药方，在今日看来，是否已完成其历史使命？而当今两岸儒者的历史新命，是否有待给出新的响应模式？

（五）所谓中国文化传统的主体性内涵，或许可以儒家为基调，却不必由儒家所独占，更毋需将儒家文化本质化为唯一中心主体。过去古典中国因为运用了经世儒学做为国家意识型态来治国，但在当今跨文化时代则更宜强调中国文化的内在多元性。眼前大陆所谓中华文化的伟大复兴，未必要被直接简化为儒家文化的古典复兴，反而也可以思考多元传统文化，如何古典新义地做为跨文化资产。例如在儒学与政治关系的思考上，经世儒学容易理所当然地被当做建构国族认同、文化认同的基柢，但这是否也容易缺乏批判反思其中隐含的“同一性”、“中心性”之暴力？反观道家（例如庄子）在思考思想、政治、文化的认同模型时，总是对人类中心主义、权力中心主义、文化本质主义，等等不同型态的同一性暴力，带有高度的批判觉察，并带出尊重多元差异的开放态度。

换言之，中国传统政治那种“以一御多”的政治形上学、政治身体论的“君权中心主义”等原型，儒家向来较缺乏批判反思，反而道家对各种权威保有高度敏感的游牧距离。如今大陆新儒家欲恢复政治儒家与传统政治的亲密共构关系，最好同时也能将中国文化其它多元的批判资源考虑在内。例如法国庄子学家毕来德（Jean François Billeter）就认为：对中国传统政治威权的形上学之反省，庄子可能具备了比儒家更具当代性的跨文化资产，而反观台湾所位处的“非中心”之时空状态，有时也反而比位处中原的华夏中心心态，更具有尊重多元差异的开放思维。