当代儒学复兴之路及其三个误区

刘乐恒/武汉大学哲学学院

2016-04-28 16:50 来源:澎湃新闻

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本文论及当代儒学复兴之路的三个误区:误区一,“儒家宪制”;误区二,“原教旨色彩的儒学与古典学研究”;误区三,“政治儒学”。
另外,文章也提出当代儒学复兴的四个比较合理的道路:复兴点之一,儒家仁爱精神的充分阐发;复兴点之二,民间儒学与乡村儒学、民间儒家团体的建立;复兴点之三,儒家经典的重建与诠释;复兴点之四,现代新儒家的继承与深化。
儒学的复兴尚在起始阶段
由孔子所创立的儒家、儒学,是中华文化的内在组成部分,源远流长,底蕴深厚。与世界各大文明传统、宗教传统一样,儒学经历了漫长的历史积淀与文化磨合,因此有着活泼健康的精神生命,同时也有着与现实的各种纠缠。不过,在现实的命运上,儒学与世界各大文明传统、宗教传统也有所不同。二十世纪的中国经历了相当深远的“令人吃惊不已的文化自虐冲动”(张祥龙语)与运动。有些运动试图将儒学与孔子曾经整个地打倒,再踏上一千只脚,使之永不翻身。但这样的一种冲动与运动,注定是失败的。原因很简单:如果一个传统与文明蕴含着活泼的精神与生命,而且这个活泼的精神与生命又是与人性、人心、人道、人格的常理内在地结合在一起的话,那么,我们如果想将它连根拔掉,这注定就是放火烧天,徒自疲劳,并为后人所取笑。
正因为我们曾经经历过全面的文化自虐与打倒儒家的历史,而我们对于世界各大深厚的文明与宗教又难以作瞬间移植之功(这谈何容易),因此在当今时代,国人往往遭遇了深刻的价值、信仰、意义的真空,这一真空又会造成各种迷惘、困惑、堕落。在这个大环境下,国人逐渐发现,曾经被打倒与铲除的孔子儒家,还是具有活泼的精神与生命的,这个精神与生命能够给我们相当程度的指引,让我们走出困惑,寻回自身的价值与意义。据此,我们可以预见,当代中国大陆的国学热、儒学热,将会持续发展下去。这是不可阻挡的文化复兴趋势,国人已经很清晰也很自信地走上了一条“当代儒学复兴之路”。相信这是当前学界的共识。
不过,当前我们行走在“儒学复兴之路”的什么阶段呢?根据笔者理解,儒学的复兴尚在起始阶段。在这个阶段中,我们甚至有可能难以分出主路与歧路,大道与小径。这个状态,正合《周易》屯卦所说的“天造草昧”的情形。草,是草乱无序;昧,是冥昧不明。我国传统社会老百姓安身立命的价值之根已被一而再地腐蚀与破坏,而我们现代性进程又诡异地徘徊不前,加之全球的文化、政治、经济的格局往往让人说不清道不明,因此在这个天造草昧的状态中,当代儒学复兴之路也存在着走向歧途与误区之虞。
这时候,我们就应该发挥《周易》屯卦《大象》的精神:“云雷,屯,君子以经纶。”我们看到乌云相互纠结在一起而闷雷阵阵,就会知道这是各种云团尚处在艰屯凝滞的状态中,如果这些云团再进一步和洽地相交,就会通畅无碍地化为雷雨,从而走出艰屯凝滞的状态。而有心者观察到云雷由艰难而走向通畅,便容易联想和体会到世间万事也何尝不是如此?如果人世间有艰屯凝滞之事,那么我们就应该为其把脉,作出疏导。避免它走错了路,引导它走合适合理的路。当前的儒学发展之路亦复如是。我们需要努力经之纶之,顺势利导,增进共识,避免歧途。
那么,当代儒学发展的歧途,端在何处?当代儒家复兴的正道,亦何所往?这似乎并非这样一篇小文章可以完全处理的,同时也当然并非学识粗疏之笔者所可究诘之事。然而,文化上的经纶草昧的事业,也需要众人的合力,方有能通能达之时。笔者凑个热闹,聊发无忌童言,亦讵云不可?故此不揣冒昧,作为此篇,所言虽大,似非无当。知我者,将谓有补;罪我者,实为不必。此篇要旨,论儒学复兴之路,其误区有三,正道有四。
儒家复兴之路有哪三个误区?
第一个误区。近年来,许多研究政治哲学、政法理论的儒家学者,纷纷提出“儒家宪制”的观点。笔者认为,这个提法和取向并不妥当。究实而论,在宪制的建立和建设的论题上,传统儒学是可以提供出深厚、丰富、健康的思想资源的。如果我们在这方面着力,确实可以贡献出相当有价值的学术思想成果。
但是,如果我们不但认为儒家的思想资源可以推动宪制的建立和建设,而且在这个基础上,进一步认为这就应该是“儒家宪制”,那么就会将制度与“儒家”两者都伤害掉。这是因为,这个制度的主旨和作用是要保障公民权利,规范政府权力的运用,这是最基本的内容。因此,这个制度的建立和建设并不是哪家文化哪派宗教所能独自占有、独自完成的。无论儒家,还是基督宗教,抑或伊斯兰教等,如果其思想资源中,具有可以促进制度的建立和建设的内容,都是欢迎的。但是制度就是制度,无须也不容头上安头,将之冠以“儒家宪制”、“基督教宪制”、“伊斯兰教宪制”之类的做法。这种做法不伦不类,混淆了文化与政治各自的相对独立性,也损害了宪制的基本精神和方向。因为在这样的一种思维方式和关注取向的主导之下,其实是没有人真心关心制度本身是否真实地建立和推动起来的。
因此,我们应该舍弃这种不伦不类、头上安头的做法,而将之代替为“儒学作为多元文化、宗教、思想中的一元力量,去推动制度的建设”。前者的说法是两伤,而后者的说法则是两美。因此,笔者建议相关的儒家学者,舍弃这个说法;而致力于发掘儒学中的思想资源,以推动制度建设。
如果有学者回应说他虽然是提出“儒家宪制”之说,但他做的工作其实是发掘儒学资源以推动制度建设,那么他的这个提法就会对他所做的工作形成一种迷惑与迷雾。如果他继续坚持要使用这个说法,那么他无非要耸动世人罢了,并非有真心实意去推动制度建设。而另一种情况,如果有学者执意要搞“儒家宪制”,而并不主张儒家是作为多元中的一元以参与制度建设的话,那么他其实连制度的基本精神和主旨都没有参透,这时候他更应该回去读书学习,而不是出来建宗立派。
第二个误区是“原教旨色彩的儒学与古典学”的研究与实践。这里的“原教旨”是采取广义的理解,就是说,具有原教旨倾向的人,主张要回到原初的思想、教义、信仰、传统、经典中去,而比较拒斥现代性、世俗化的精神和内容。当前中国大陆许多赞同以至信仰儒家的学者,往往走向“原教旨色彩的儒学与古典学”的研究与实践之路。这些学者当中有许多是相当真诚的儒家信仰者,而他们当中的诉求也多元多样。不过,通观之后,大家的目的倒是比较一致:就是拒斥现代社会和现代性本身,并将民主、科学、法治乃至哲学等视作现代性的主导价值而怀疑之、否定之、拒斥之、抛弃之。
其中一个比较典型的观点,是有许多儒家自我标立成为“大陆新儒家”,而有意与唐君毅、牟宗三、徐复观等“港台新儒家”拉开距离、划清界限。他们大概认为“港台新儒家”是全面拥抱民主和科学的儒者,是失去原汁原味的古典精神和古典素养的儒者,是没有骨气让原汁原味的古典儒学挺立于世界文明之林的儒者。其实,姑不就其他方面而言,即从学术上说,我们的许多大陆儒者比起唐、牟等人,相差岂可以道里计哉!笔者认为,就学术思想而言,对比“大陆新儒家”,唐、牟等“港台新儒家”更为可贵,他们能够充分界说传统儒家的殊胜之处,同时也深入反思传统儒家的不足之处。他们论证并指出儒家的殊胜之处,在于通过道德的形上学而确立道德的主体性;而其不足之处,则在于未能充分从中引申出知性的主体性与政治的主体性。
而他们更可贵的是,他们在这个认识的基础上,又充分展示出如果儒家未能引申出知性主体(对应于科学)与政治主体(对应于民主)两种主体,那么道德主体也就同时不能充分地发展,因为三种主体性是相辅相成的关系,它们是同一主体的三个内在的组成与向度。这三种主体性,相合则互相滋润,相离则唇亡齿寒。唐、牟、徐等人便由此揭示出儒家需要借鉴乃至融合民主和科学。
我们并不是因为儒家身处现代社会,所以就要一味地承认科学民主,而是因为古典的儒学思想如果要让自身的思想得到内在的融贯,如果要让自身走出思想困境(例如在政治上,古典的儒家很难摆脱中国传统政治“一治一乱”的循环相仍),就会内在地要求自我从道德主体而转出知性主体与政治主体。据此,唐、牟等现代新儒家的论证,属于一种“内部论证”,也即论证出古典儒家的困境并由此显豁出民主与科学是儒学发展的自我要求、内在要求;而许多大陆儒者对他们的指责则是“外部指责”,也即指责港台新儒家动不动就拥抱西方的、外来的民主与科学。显然这种指责是相当的无力和不相应的,因为他们看不到唐、牟、徐等港台新儒家可贵的反思精神。这种反思精神、自我批判的精神,其实能够更为合理地继承和阐扬儒家活的精神与生命。
笔者认为,我们对于唐、牟等港台新儒家的具体观点可以保持疑问,独辟新见;但不能通过一种“原教旨色彩的儒学与古典学研究”,来完全否定他们的自我反思与自我批判。因为如果我们对他们的工作作出完全的否定,其实就是意味着我们不对古典精神、古典儒家作出任何的反思,而认为古典儒家已经是一个自我圆满的系统,从而安于现状,拒斥问题。
另外,具有“原教旨色彩的儒学与古典学”的研究与实践的另外一个问题在于,持有这种立场的学者,其实并不那么“原教旨”。换言之,就是说如果我们回到真正的、原来的教旨,就会发现当前许多“原教旨”的主张其实并没有真正参透“原来的教旨”。就孔子的儒学思想而言,真正的“原教旨”其实是颇为开放、活泼的。孔子注重与他人的交谈与对话,讲求对他人的启发,而反对强求与灌输。如果我们封闭自身、强求别人,其实就违背了孔子思想中最根本的“原教旨”——仁心感通与忠恕之道。
能够参透仁心感通与忠恕之道的儒者,他的心灵必定不会封闭,必定自尊与自重,关怀别人,尊重别人,并可由此转出对他人权利的尊重,与对自身权利的重视。即使他人的思想与自己的思想不同,孔子当然也不会贸然强迫别人去信从、服从他自己的观点,而必定会通过交谈、启发的方式,与对方进行交流,凝聚共识。如果不是这样,那么心灵就会走向滞碍与封闭;心灵封闭之后,就会生出一系列“骄”与“吝”的心态,而这种心态,就是我们一般所说的“原教旨”思想的起源。
如果一位持有原教旨取向的儒者,不自觉地作自我反思与自我超化,那么他就会不断要求所有女性都要遵从“妇德妇道”、“三从四德”,要求国人在伦理和社会上都服从“三纲之道”,要求每个人都要遵循“男主内女主外”,都要严格按照“二十四孝”的故事来守“孝道”。对于上述的这些命题,无论我们怎样去做所谓的再诠释,其实都肯定是违背孔子儒学的本来精神的,因为孔子并不会要求别人如何如何。即使孔子本人会有一些相近的观点,我们认为这除了不可避免的时代背景之外,更需要通过仁心感通、忠恕之道的核心精神,去对孔子的相关说法作出合理平情的理解。如果把握到了儒家的这个真精神,那么我们便不会陷入原教旨的立场中去。
举笔者为例,我本人其实就是以儒家为思想与信仰立场的人,但我并不会要求全社会、全中国的人都跟随、服从儒家立场与信仰,因此我也更不会将上述一些偏颇的道理加诸别人;而同时,当然我也厌恶别人用他们的一套信仰(如基督教、伊斯兰教等,甚至一种全面否定儒学的所谓“自由主义”)来强加于我,因为这样的话他人也是一种持有原教旨立场的人。因此,当代健康的儒者,即使难以深切把握到孔子的精神境界,也理应向着子贡的“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人”而趋,而努力。否则,当代儒者骄吝的心态会不断地强化,非儒家健康发展之福。
当代大陆许多儒者之所以倾向于“原教旨色彩的儒学与古典学”,其原因是比较复杂多样的。如果一位具有原教旨色彩的儒者是比较真诚的儒者,那么我们可以大概地说,造成他们倾向于原教旨的原因,一方面是因为信仰者在其信仰开始的时候,为了坚定他的信念,往往采取较为极端、保守、封闭的护教方式;但当他的信仰沉淀下来、成熟下来的时候,他就会逐渐要求自己的信仰与理性相互交融,而走向开放。例如刚信仰基督教的人往往排斥性强烈,而信仰多年的教徒则有时会欢迎别人批评基督教,他自己也会反思基督教的问题,从而更好地定位基督教的长处与不足。笔者相信儒家的信徒,其思想也会经历从封闭到开放,从偏颇到成熟的过程。但在一般情况下,开放毕竟要比封闭好,成熟毕竟要比偏颇好;同时如果我们大陆的许多儒者的封闭与偏僻并非仅仅局限在自己或自己的小团体之内,而且还要以此为天下倡,则问题会更大。
除此之外,笔者认为,许多大陆儒者走向原教旨的另外一个原因,是经济、社会、文化全球化过程所带来的某种反弹。在全球化这个大浪潮中,强调民族性与在地化,并试图保守之、捍卫之,这是许多地区的人们的典型回应方式。例如数年前一位研究中东伊斯兰教的美国学者告诉笔者,她因为发现许多当地的青年女性都纷纷包起紧致的面纱,而去问当地一位八十多岁的信仰伊斯兰教的老太太。老太太说她自己已经六十多年没有见到这种情况了,这让她不可想象。她在几十年就已经脱下面纱,但现在的青年妇女却又重新戴起来。同样的道理,笔者认为大陆许多儒者之所有原教旨的保守封闭倾向,也多少是与全球化的背景有关。不过在这里,笔者认为,儒家应对全球化的浪潮,应该通过“全球在地化”的方式回应之,而不是通过极端保守的“在地化”来拒斥之。
另外,除了上述两个原因之外,大陆儒者之所以有原教旨的倾向,则或许还有政治、识见、功利等方面的原因,因为这些原因并非学理层面的原因,故不申论。
对于许多大陆儒者的原教旨倾向,笔者建议我们首先应该去除所谓“大陆新儒家”与“港台新儒家”的区别与对立,因为这只会造成相互攻讦,相互标榜,分化儒学共同体,有害无利。儒学在当代的发展,当然是要走向多元化的;既然向着多元化发展,我们就不能泾渭分明地做出这种区分,而更需要彼此多作具体的互动互发,求真敦善,增进共识。其次,笔者也呼吁我们大陆的儒家学者应多走向成熟、开放、理性,而并不是偏颇、封闭、非理性。
当然,就笔者的理解,因为“原教旨色彩的儒学与古典学”的研究与实践与人的信仰有关,因此这种思想取向在将来也会有所持续,而不会像“儒家宪制”的主张那样可能在较短时间内消失。同时,如果这种原教旨色彩的思想不与公权力结合,以形成其政治与权力诉求,那么它的问题可能不是特别地大。而我们最担心的,则是倾向于与公权力结合的儒家,如下文所云。
第三个误区是“政治儒学”。
这个“政治儒学”是第二种类型中,要求与政治尤其是公权力相结合的一种原教旨倾向的儒学。这个“政治儒学”与第一种类型有同有别。同处在于两者都想通过儒学来参与政治事务,别处则在于“儒家宪制”还是要以制度的建设作为诉求的,而“政治儒学”则很可能连这个都不要了,或者说色彩更加淡化,从而有名无实,因此“政治儒学”较之“儒家宪制”可能问题更大。
我们当然不可否认,传统儒家与政治是有关系的。但笔者认为,发掘“儒学中的政治向度”与提倡“政治儒学”,其实是两回事。发掘和思考儒学中的政治向度,可以是严格和严肃的学术探讨;而“政治儒学”云云,则很容易向着儒学与公权力结合、儒学与政治意识形态结合、儒学与政教合一相结合(不管我们怎样定义这个“教”)的方向而趋。这样的一种思想取向,其实有可能流于“搞事”,即通过儒学作为桥梁甚至工具而去搞政治或达到其他现实的考量;由此我们也就很难回归到儒学真实的价值、精神、生命中去,以让儒学走向真正的复兴。
当代中国大陆“政治儒学”的思想学术取向,当然也有着多元性、多元化的特点,不可一概而论,但如果我们通观诸说,就会发现有许多“政治儒学”的主张,是有两个“靶子”作为其射击对象的。第一个是所谓的“心性儒学”。许多主张政治儒学的学者批评思孟学派、宋明理学过分强调心性的向度,他们认为原始儒学最重要的向度不是心性,其实是搞政治。
这其实是一个很大的误解。我们姑且不说主张政治儒学的儒者是否真的理解心性为何物,我们又姑且不说其是否对公羊学有一个平情客观的理解,我们如果稍微了解一下先秦孔子儒学,回到孔子的思想,就很容易发现儒家的精神,其实是“以内为本,推之于外”的内在合一的精神。孔子说“己欲立而立人,己欲达而达人”、“吾道一以贯之”,乃明确地揭示出孔子思想由内及外、直内方外、推己及人的品格。这个“内”,是仁心、仁德、仁爱,心性之学就主要侧重在对这个仁心、仁德、仁爱的内在机理与脉络的揭示。这个“外”,则是仁心、仁德、仁爱推之于家庭、社会、经济、政治、文化等领域的一种由内及外的体现。
因此,如果我们说,以往的儒学特别是宋明理学,太侧重在“内”,而未能充分照顾到“外”,是可以的,也应该的,宋明理学内部的反思、明清之际的儒学、现代新儒学等思潮都是向着这一方向而推进的;但是,如果我们进一步说,我们不要这个“内”,而直接要“外”,而同时反对这个“内”,那其实就是大大地违背了孔子儒学的基本精神与取向,因为这意味着我们要淡化甚至取消儒家的仁心、仁德、仁爱的精神与价值。将这种精神与价值淡化甚至取消,还算是儒家吗?孔子的为己之学,颜回的不违仁之工夫,经过“政治儒学”的偏见的过滤,都成为要批判和超越的对象了。因此“政治儒学”这样的取向,也即否定心性之学并视之为靶子的取向,注定成为无稽之谈,也是很难行得通的。
当代倡导“政治儒学”的学者的另外一个可能的靶子,则是某种他们所认为的现代性的力量、现代性的价值。他们也很有可能在转念之间,将“自由派”视作更为具体的靶子,这可能是他们认为“自由派”与现代性的价值更有密切性。笔者并不是不知道古典儒家的精神对现代性以及现代政治可以进行合理的批判,清醒的现代性与现代政治其实也需要古典儒家的精神作为借鉴。但是,我们不能就此而在转念之间,全然否定现代性本身,将之视为靶子。而如果这靶子真的发出去(希望这个担心在事实上并不存在),那么其实是要摧毁具有以上诉求的力量。
实际上,“自由”本身并没有“派”,我不相信一个真正的马克思主义者,一个真正的儒者要去彻底反对自由与民主的诉求。当代思想界的主要混乱,是许多人有意无意、有心无心地将一些基本性、一般性的诉求,转换成为某一门某一派的独特诉求,而自己的居于另一门另一派,而向这一门这一派开火。其实,如果真的在开火之后,这一门这一派被他们摧毁了,那么他们在事实上也就顺带地将基本、一般的诉求也一同摧毁了。那么无论对哪家哪派的发展来说,都是负面性、损害性的。因此,我呼吁思想界的各门各派都不要存心去否定现代基本价值的诉求力量,而应该凝聚共识,遵循底线,以保障个体与公民的权利为共同的底线共识。而有了这样的共识作为基础,各门各派都可以进行和而不同的讲理与论辩,以更好地促进共识。否则,如果要否定这个底线共识的话,那么其他方面的辩论,其质量与目的就不太好说了。
希望笔者对“政治儒学”发展的上述担心尚未成为事实,但从事实上来说,不可否认其发展具有这种倾向。例如,有些学者希望能够从国家意识形态的角度推行儒学,希望达成一种公民宗教、国家宗教。如果在诸多基本权利得不到保障的情况下,这样的一种取向和做法,会有一定的危险度。因此,在此笔者呼吁“政治儒学”的探索,应该转变为探索儒学中的政治向度,并同时承认和尊重对基本权利的保障。这样就不会有太大的问题。
什么才是当代儒学复兴的康庄大道?
除了上文所说的三个误区之外,其实当代儒学的复兴之路自有其康庄大道。如果我们回到孔子儒家真实的精神与生命,并使之通过古今之辨与中西之辨的思考与磨合,继承历史经验,扩宽国际视野,着眼切身问题,就很容易疏导出儒学具体的复兴之途。根据笔者理解,这里面可疏导出四大端。可喜的是,我们学界和民间的许多儒家学者,已经比较深入全面地向此推进。
复兴点之一,儒家仁爱精神的充分阐发。笔者认为,儒家最根本的精神,其实是仁爱的精神。儒家仁爱的精神是与其忠恕之道关联在一起的。仁与忠是内在相通的,具有仁心仁德的人,必定是忠于自己的人,他会自爱、自尊、自重,尽力做好自己的本分,履行自己的责任;爱则是与恕内在相通的。一个具有仁心仁德的人,必定不会是麻木不仁的人,而是与他者感同身受的人,因此他自然会去关心别人、爱护别人、尊重别人,也即“仁者爱人”。儒家的这种以忠恕之道为基本结构的仁爱精神,体现出孔子儒家对“人道”的深刻体会与阐发。
因此,儒家的仁爱精神就是一种深刻的人道主义;它包含了自西方发轫的启蒙理性,但同时又超化其可能的偏失。因此,英文经常将儒家所提倡的“仁”翻译成为“人道”(humanity),确实不无道理。正因为仁爱的精神就是人道精神,因此儒家对于当代人类的积极贡献之一,是通过阐发仁爱精神、忠恕之道,使得“人道”本身得到深刻的确立、栽培、呵护、保卫。
人类任何深厚的文明传统,其实都必定与人道有着内在的相通性。这样的话,我们如果能够深入地阐发仁爱的精神,那么我们就有深刻的思想根据、基础、资源,以有理有据地避免人类的人道与文明受到损害,捍卫人类各种文明形态与成果,促进各种文明之间的互通互动、相互丰富。当前全球的形势与环境,看起来似乎比较风平浪静,而其实也隐含着潜在、深刻的危机,这些危机被刺激开来,人类的各种文明成果都会受到严峻的威胁,人类的相残相杀也便接踵而来。因此,未雨绸缪,我们如果要捍卫文明,坚持人道,避免毁灭,那么就需要在当代的背景与脉络下,充分阐发与呈现儒家仁爱精神的内在根源、脉络与价值。
另外,儒家的仁爱精神,与佛家的慈悲精神,基督宗教的博爱精神,等等,都是人类文明发展过程中的智慧与道德的结晶。它们各有侧重,方向各有不同;但是它们又有着内在的相通之处。因此,当今儒学的研究,也理应继续在宗教交谈与对话的脉络下,显出儒家仁爱精神的意义与价值,以及它与其他宗教的相通之处。这方面的工作,当代儒家杜维明先生有很大的推动。
复兴点之二,民间儒学与乡村儒学,民间儒家团体的建立。笔者认为,当今儒学的复兴,应该超越以往的一部分儒家,将儒学与公权力结合起来并使之成为政治意识形态的做法,而理应走向民间,走向广大的农村乡土,让儒家的精神能够接地气、厚本根,增强其草根性,呼唤其生命力。
因此,笔者十分赞同郭齐勇教授的“民间儒学”以及赵法生教授的“乡村儒学”的主张与实践。民间儒学的主张,是认为儒家的精神与灵根,应该植立在民间的层面,例如我们可在家庭中,在社区中,在工厂中,在乡村中,在企业中,让儒家的仁义礼智信的基本价值与精神得到自然的传播,以栽培与护育人道之根。从历史上看,民间儒学有着深厚的传统,近者如梁漱溟在山东的乡村建设运动,王善人(王凤仪)在民间的生动说法,都是其中的典型。(参见郭齐勇《民间儒学的新开展》一文)尽管我们对民间儒学的界说可以很广泛,但民间儒学的宗旨则比较明确,此即通过儒学在民间社会上生根发芽、敦风厉俗,从而扩充民间社会的声音与空间,培养良性、人文性的民间自治组织。
除了民间儒学之外,当代学者另有“乡村儒学”的思想与实践。“乡村儒学”应是“民间儒学”在乡村、农村领域中的实践。乡村儒学的倡行者赵法生教授认为现当代的农村不断地失血,在信仰上,在文化上,逐渐走向沙漠化,形成伦理与社群的危机,造成农村老人自杀等严重问题。因此,他呼吁我们关心农村,重建乡土,呼吁乡村文明与工商文明的互动互益,提出要重建学堂、祠堂、道三堂合一的乡村儒学讲堂,加强乡村的文明程度与自治能力。当代中国的乡村,基督宗教性质的民间团体与组织已经不断地生根发芽,成长壮大;而对比之下,儒学的团体与组织本来就是农村的信仰载体,可惜在近代以来不断受到摧残,现在连生根发芽这样的程度,也是“八字没有一撇”,这是很值得忧虑的事。(参见赵法生《何谓乡村儒学?输血急救凋敝乡村,完成儒学现代转型》一文)因此,无论民间儒学还是乡村儒学,都尚在起步阶段,今后需要继续努力,不断推动儒学在民间、乡村的栽培与发展。
民间儒学与乡村儒学的思想与实践,可以是对现代新儒家唐君毅“人文社会之分途发展”这一观点的回应。唐氏有一个观点,认为如果我们要切实捍卫文明、自由、民主的社会,那么就需要建立和培养各种人文性的社会团体与组织,以敦厚民间社会,同时制约公权力的滥用。但是,这些团体与组织可能会流于松散、混乱,因此需要注入“人文性”,特别是一种古典式的人文精神,这可以对治现代性的团体与组织的松散的状态,以切实地固本培元,捍卫文明、自由、民主的社会及其核心价值。而民间儒学、乡村儒学的健康良性的建立、栽培、发展,则有助于将儒学仁爱的向度,及其所具有的古典精神,与社会的各种团体与组织进行互动,最终必定有利于民间社会的巩固与发展。
复兴点之三,儒家经典的重建与诠释。儒学的发展与演进,离不开儒家学者对于儒学经典的整理、界说、诠释,而在必要的时候,儒者也会因应不同的问题,而对自身的经典作出重建。例如,在春秋时代,孔子有鉴于礼坏乐崩的现状,于是致力于保存周礼,整理文献,并通过对诗书礼乐的发明,指点出仁爱的精神;孔子晚年还专注于《易》与《春秋》二书,或作或述,阐发其中的德义。由此可见,孔子继承了前代的传统,并对经典作出了系统性的重建。而根据笔者的理解,孔子在其生前应该尚未形成“六经”、“六艺”的系统性观点,这种观点是后代特别是战国秦汉时期,先秦诸子与儒家学者将孔子儒学及其经典不断加以总结与阐发所成,因此这又是另外的一种经典的重建与阐释。到了宋代,当时的儒者因应孔孟儒学“性与天道”的思想被遮蔽的现状,以及佛老“高明之学”的挑战,于是展示出“道统”的观念,以孔、曾、思、孟四人为道统的传承者,并分别以《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》四部经典呈现出道统的脉络,这就是后来所说的“四书”。“四书”系统是继“六经”系统以来,儒学的最大一次经典重建与诠释。
而到了今天的时代,我们要使得儒学真正地复兴、发展、繁荣,就应该在整理前贤文献的基础上,深入系统地思考儒学经典的再重建与再诠释工作。民国时代以至当前的许多有识之士已经注意到这一点,许多儒家学者也纷纷提出要从“四书”系统返回至“六经”系统。但是具体做法如何,则可能是言人人殊。
笔者认为,在经典的重建与诠释的问题上,言人人殊、仁智互见的情况是很正常,也很合理的。我们通观两千多年的儒学发展,就会发现经典一直处于一个开放的状态之中。在这样的状态中,合理的重建与诠释工作,都是对儒学经典的继承与创造。可以预见,未来相当长的一段时间内,中国学界在儒家经典的重建与诠释的工作上,将会充分、丰富地进行。而在这里,笔者有两方面的建议。
第一个建议,就是重建与诠释相互结合,互动互润。首先,传统以来的儒家经典系统本来就是有问题的,例如“十三经”中,有小学之书《尔雅》,同时也有“传”而非“经”者,所以传统的“十三经”并非一个真正的“经”的系统。这因为如此,我们需要重新界定、说明、论述究竟哪些经典属于“经”,哪些经典属于“传”,而不是鼻子眉毛一把抓,从而混淆统类。其次,随着出土文献的大量涌现,以及现代化、全球化的机遇与挑战,我们面对这个情况,也有重新界说儒学经典的必要,同时也有对经典进行诠释的必要。上述的一古一今的问题,都需要我们一方面进行重建,一方面进行诠释,同时并将重建与诠释结合起来,不断地让经典的蕴义得到充分的呈现。在这个过程中,我们应该充分吸收文献整理、出土文献、中西哲学与诠释学、中西古典学、中西通识教育等方面的资源,以让经典的重建与经典的诠释构成充分互动。而根据笔者的拙见,将来的儒家经典的重建,还是可以继续以“六经”、“六艺”作为基础的脉络而作出努力的。
第二个建议,就是经典的重建与经典的诠释,应该既继承了古代的经学形态,但又应有所损益,并且有新的创造。当代中国哲学界研治经学的儒家学者甚多,许多学者不满足于以往中国哲学的研究范式,而力求回到古代的经学形态中去,重新继承传统的经学。笔者认为这样的一种取向,也体现出经学在当代的复兴态势,值得肯定和支持。但是,我们治经学的儒家学者不能由此反过来,认为非守汉唐故训者就是不好的经学研究。有学者更刻意要将经学研究与“西方哲学”等思想方法对立起来,主张剔除后者的影响;更甚者则认为“哲学”与“经学”本来就是对立的,而宋明理学是倡导心性之学的,心性之学也是某种“哲学”化的思想,所以经学与古典学的研究应该绕过宋明理学特别是程朱理学的影响,而直接继承“汉唐故训”。这样一种思维取向,其实会将自身陷入抱残守缺的境地,而不能真正把握到经学的精神,同时也不能吸收宋明理学以来数百年的经学研究成果。
笔者认为,宋明以来的儒者对于经学的发展,有深远的推动者有三人:一是宋代的朱子,一是明末清初的王船山,一是近现代的马一浮。这三位儒者都吸收了宋明心性之学的思想向度,并由此力求回到孔子仁学的真精神,他们以此为基础性视野,以通观儒家经典,从而能系统呈现出经学的新形态。据此,我们当今时代的经学发展,也理应在扎实继承前人的各种经学发展的形态的基础上,增进经学发展的多元化、开放性,塑造当今时代的新经学。
复兴点之四,现代新儒家的继承与深化。当今中国大陆的许多儒家学者,往往将自身的儒学思想,自视为“大陆新儒家”,并形成一个圈子,而与“港台新儒家”对立起来。他们往往批判“港台新儒家”如唐君毅、牟宗三、徐复观等儒者片面地拥抱“民主”与“科学”,而放弃自家纯正的儒学传统。对于“大陆新儒家”的这一批评,笔者已在前文作出回应,在此不再赘言。这里要说的是,无论是所谓的“大陆新儒家”,还是“港台新儒家”,其实都可以纳入“现代新儒学”的思潮之中,大家共同为儒学的现代性转进提供贡献。
其实,“大陆新儒家”的提法并没有这个必要,因为无论是他们所主张的“政治儒学”,还是全然拒斥民主与科学、否定现代性价值的原教旨思想取向,都是站不住脚、经不起推敲的,难以构成一个学理严谨、有真正思想根基的学派。因此,我们应该放弃标榜,继承现代新儒学的基本方向,回归孔子儒学的真精神,关心当下的切身问题,从而寻求现代新儒学新的转进。
笔者认为,现代新儒学的前两代儒家学者,第一代多身处大陆,第二代多漂泊港台,其具体的儒学主张虽然各有差别,但两代学者的思想之间存在着连续性与继承性。根据笔者的拙见,我们可以将现代新儒学分为三系。一是心性—思辨系,以熊十力、牟宗三的代表;一是心性—人文系,以马一浮、唐君毅为代表;一是思想—政治系,以梁漱溟、徐复观为代表。新儒家的三系都致力于继承先秦孔孟之学与宋明理学的真精神,并作深度的自我定位与自我反思,从而促进儒学的现代性转进。正因为现代新儒学的这三大系能够从各自的方向,切实推动儒学的发展,因此当代儒学的复兴,不可能绕过他们,而只能先吸收消化他们的思想,然后再求提升、推进、超越。
笔者认为,在继承现代新儒学的基础,我们可以继续深化如下的工作。例如我们可以在牟宗三的“道德形上学”的基础上,继续深化对“心性”的理解,将之与儒家仁爱、忠恕的精神相结合,通过新的角度和视野进行诠释。另外,我们还可以继续思考道德主体、知性主体、政治主体这三种主体的内在关系,并引申出对主体性本身的思考与界定,对求真与求善的关系的辨析,等等。其次,在政治哲学与政治思想层面,现代新儒家的一些思考也有一些需要作调整之处,例如我们可以避免第二代新儒家的焦虑,认为儒家一定要开出民主。实际上,我们大可通过罗尔斯后来所主张的“政治自由主义”的洞察与识见,将儒家视作一种(讲理的整全性学说)“reasonable comprehensive doctrine”,而与其他的讲理的整全性学说(如比较讲理的基督宗教、伊斯兰教等)一同参与现代的宪制建设中去,而不必将自身的负担压得太重。当然,我们对于现代新儒家的继承与发展,肯定不止上述方面,相信学界的相关推动与发展,必将更为丰富与多元。
本文总结并概述了当代儒学复兴的四方面的进路。当然,当代儒学的发展当然也不止于上述四大端,笔者希望本文具有一种疏导性、提示性的作用,这个作用使得我们在儒学复兴的多元化发展道路上,能自觉合理地明确方向,把住关键,焕发活力。这样,儒学的发展就既有合理方向,同时又能保持多元——但儒学发展的多元化,最好不要陷入上述所说的几种误区之中。

(限于篇幅略有删节,小标题为编者所加。)
思想
我致力于先秦儒家思想研究,关于《论语》的那些人和事儿,问我吧!
卞朝宁 2016-04-20 174 已关闭提问
责任编辑:张博澎湃新闻报料:4009-20-4009   澎湃新闻,未经授权不得转载
关键词 >> 儒学复兴,,民间儒学,乡村儒学,政治儒学,古典学

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