李公明︱一周书记：在思想史中……被压抑的视觉性

《低垂之眼：20世纪法国思想对视觉的贬损》， [美] 马丁·杰伊著，孔锐才译，拜德雅 | 重庆大学出版社，2021年9月版，576页，128.00元

美国著名的视觉文化研究与欧洲思想史研究专家马丁·杰伊（Martin Jay）的《低垂之眼：20世纪法国思想对视觉的贬损》（原书名Downcast Eyes: The Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought，1993；孔锐才译，重庆大学出版社，2021年9月）聚焦于二十世纪法国思想史中的“视觉性”问题，对法国的视觉中心主义与反视觉中心主义的来龙去脉进行了极为详细的思想史考察。在该书原著出版了快三十年后的今天读起来，不但没有过时，而且更有现实意义，正可以说是对在二十一世纪急速进入日常生活的图像统治与监视机器的前史研究。

谈到“视觉性”“视觉文化”，我们会自然想起尼古拉斯·米尔佐夫的《视觉文化导论》（倪伟译，江苏人民出版社，2006年）和W.J.T.米歇尔的《图像学》（陈永国译，北京大学出版社，2012年）等著作，也会马上进入到视觉文化实践与传播、图像与艺术史研究、社会思潮中的消费主义、性别文化等研究场域。但是我一直以来对于人文学科中的视觉性研究有一种相对边缘和零散的遗憾之感，似乎难以在历史学的宏观叙事或思想史研究的问题意识中清晰地把握其作用和意义。马丁·杰伊的这部著作正好以其宏大的思想史研究框架、开放的研究视野和严谨的历史学叙事规范回应了我的问题。作者在2002年接受《视觉文化杂志》（Journal of Visual Culture，JVC）的采访时谈到，他从西方马克思主义研究的领域中发现对总体概念的敌视常常伴随着对视觉性问题的怀疑和敌意，进而逐渐明白哲学、社会理论以及与批判性知识分子有关的问题都与西方思想中的视觉特权有密切关系。这是一个总体性的思想史与政治学研究的进路，把它穿插在西方文化中的视觉主义与反视觉主义的传统冲突之中，以更为整体化和更全方位的文本分析方法把视觉性问题牢牢地置于从古代到现代法国的思想史真实语境之中，从而提炼出在思想史中被遮蔽的眼睛与被压抑的视觉性这样重要的研究主题。

该书的书名首先值得思考。研究视觉性，与“低垂之眼”有什么关系？马丁·杰伊在中译本序言里首先谈到诗人艾伦·金斯伯格关于“低垂之眼”的说法，金斯伯格说当他听到“低垂之眼”这个短语时，就想起了佛陀的凝视。他认为这种凝视可以让人进行沉思性的冥想，而不是对外部现实的分析性考察；它避免了日常视觉体验带来的分心，使人们更加了解内部和外部之间的统一性。杰伊说这让我们想起语言与感觉（特别是视觉）之间的复杂关系；另外，它表明对视觉的迷恋和对作为视觉对象的不安很可能是人性常态，它很容易超越国家、种族和文化的界限。杰伊对金斯伯格这一说法的解读是很敏锐的，但是从中文的“低垂之眼”来看，似乎更偏向于闭目沉思而不是“凝视”。杰伊继而在谈到雅克·拉康于1963年在奈良市中宫寺尼姑庵中看到著名的七世纪“沉思王子”木像的时候说，“雕像半闭着的眼睛及其间接而内向的凝视表明了佛教中虚幻的欲望品质，这是艾伦·金斯伯格在柏林试图向我展示的东西。”在这里的“半闭着的眼睛及其间接而内向的凝视”才是对“低垂之眼”与“凝视”的更为准确的解释。另外，我还想起法国文学评论家和艺术史家伊夫·博纳富瓦（Yves Bonnefoy）曾经说他在德尔菲博物馆看到公元前六世纪的斯芬克斯雕像，发现在时间的侵蚀下雕像头部的上眼皮几乎消失了，斯芬克斯低垂的眼睛似乎闭上了。于是他想像着当年的雕刻家是如何预设时间对雕像的侵蚀。（伊夫·博纳富瓦《隐匿的国度》，杜蘅译，华东师范大学出版社，2017年）在“低垂之眼”的“凝视”中，时间性因素为我们提供了一条通向内心沉思的重要通道，这是不可忽视的。

杰伊在这篇中译本序言中当然提到了读者在中国语境中对本书的接受问题。在阐释了翻译的“折射”性质和“聚焦”的危险之后，他先是以日本为例谈到了诸如“视觉制度”、视觉隐喻、亚洲的视觉性等问题，然后对中国读者说：“更有价值的是试图将这些思想应用于当前的状况。……更准确地说，这将需要对从这种应用中获得的洞见以及材料在抵抗中暴露出的理论盲点进行批判性研究。也许，就这样的操练而言，有成效的领域会是视觉性和权力之间错综复杂的关系，其涉及‘男性凝视’统治所塑造的不平等性别关系、地图测绘带来的空间统治，以及拉康镜像阶段的意识形态内涵等内容。”（《低垂之眼》中译本序言）

视觉性与权力之间的复杂关系，的确是在汉语文献中亟需研究的议题，同时也是在当下生活语境中遇到的越来越突出的全球性问题。“技术增强的视觉监控模式，例如人脸识别和闭路电视，是否会培养出遵守纪律和接受国家权威的人口？是否会带来减少犯罪和监测传染性疾病所需的安全性？”（同上）他似乎是更为乐观地设想“这里是否存在一种‘监视’的可能性，使普通人有机会观看、记录和传播那些可能去抵制来自上方控制的行为？智能手机上无处不在的摄像头和图像在网络疯狂传播的可能性，是否可以为主导性叙事提供证据性替代方案，从而强化对权力运作的制约和监督？”（同上）

这真是太有喜感了。当人们越来越担心窥视、监控、透明化的时候，杰伊反驳说还存在另一方向的可能性：“当针对（无论是政治上还是经济上）行使权力的主体时，透明性是一种积极的价值。就像‘监视’一样，这取决于谁有权看，谁是凝视的对象。民主问责制始终取决于公民对以其名义进行统治的主体的行为进行评估的权力，这些行为必须是可见的，才能得到判断。尤其是当隐性腐败构成威胁的时候，老生常谈的‘阳光是好的消毒剂’便抓住了透明行使权力的必要性。”（同上）这当然是对的，正如杰伊所讲的，关于视觉化在政治、经济和人类互动的其他维度中所扮演的角色，存在着竞争性结论，在回答与选择时必然存在利害关系。最后他说相信“读者将找到其他方式来阐释和应用他们在书中遇到的观点”。（同上）应该注意到这篇中译本序写于2020年，思想史和政治学中的视觉性问题显示出更为重要的现实意义。

大概没有人会怀疑人类经验中的视觉性经验的存在及其重要性。在各种语言中的视觉隐喻无处不在，杰伊似乎是有意无意地在本书“引言”第一段落的文字中镶嵌了二十一个视觉隐喻，然后指出如果无视这些隐喻的重要性，我们将会破坏自己观察外在世界和省察内在世界的能力。在日常生活与社会文化中更是充斥着大量的视觉性，从而导致关于“视觉中心主义”（ocularcentric）的表述和观点。但是，在“视觉”的自然属性与文化属性之间，并不存在清晰、固定的界线，心理学家詹姆斯·吉布森（James Gibson）以“视觉世界”（visual world）和“视觉场域”（visual field）来区分两种视觉性，说明“文化能够根据自身在视觉场域和视觉世界中的巨大差别而得到分化”。（“引言”，xxi）另外，在视觉与语言之间存在着一种亲密但复杂的关系，把某些东西在内心视觉化与运用语言描述这些东西的能力密切相关，视觉、视觉记忆和语言表达之间的联系是非常惊人的。也正是在这里，杰伊引入了一个非常重要的问题：何谓图像？他说围绕着“图像”（image）一词的含混性说明这个词语能够指图形的、视觉的、知觉的、精神的或者语言的现象。从这里再回到视觉性的自然属性与文化属性的问题，就可以更清楚地认识到，“如果视觉经验部分地被语言调节的话，找们不能自动地假设一种视觉经验的普遍性。自然科学自身意味着文化多样性的可能性，至少在某种程度上是如此。换言之，它意味着视觉（vision）与所谓的‘视觉性’（visuality）之间存在不可避免的纠缠，后者是视觉经验在所有自身可能模式中的不同历史呈现。换言之，观察行为意味着观察不同视觉制度（scopic regime）默许的文化规则。”（引言，xxv）这说明自然属性中的视觉经验绝不可能是普遍性的，眼睛被遮蔽的首要原因就埋藏在它自身之中。进而可以说明，在所谓的视觉观察背后有一套视觉制度与文化规则，“如果我们从一个不同的角度来观察，视觉经验自身的文化多样性会更加明显”。（同上）这里所讲的视觉观察、视觉制度和文化规则，也正是历史图像学研究中关于图像生产与传播的研究议题，视觉性则是重要的研究视角。

在视觉的自然属性与文化属性相纠缠、相竞争和相融合的进化过程中，视觉性的经验维度和文化意义不断扩充，成为人类文化核心经验中的组成部分之一。眼睛不仅作为视觉器官，而且作为感情的表达器官在人类的情感和思想交流中起着重要作用；视觉不仅在接收信息，同时也在制造信息。所有这些多样性的维度、文化意义共同铸造了人类文化中的视觉认知的重要性和视觉力量的重要性，后者最鲜明的体现就是在宗教中的视觉性力量以及对这种力量的挑战与反击。杰伊指出，“在宗教关于视觉能力的理解中，最具象征性的是异象／远视传统（visionary tradition）， 其赋予了先知更高的视力：先知能够看到普通视觉所不能看到的真理。在这里，所谓的灵魂第三只眼睛被唤醒了，以弥补一双肉眼的不足。”（引言，xxvii）我们可以由此想到，在汉语中的“高瞻远瞩”“明察秋毫”等就是对世俗化的先知（“伟人”）之眼的视觉政治赞颂。

杰伊在回顾了历史上宗教思想的反视觉性之后，指出这种倾向在当代神学家中仍旧存在，雅克·埃吕尔（Jacques Ellul）写于1981 年的《圣言的羞辱》（Humiliation of the Word）对视觉的敌意不仅仅来自宗教图像恐惧症的悠久历史传统，而且它同时吸收了一种更广泛的、超越了宗教思想界线的反视觉话语，“该话语是一种普遍却通常被忽略了的20世纪西方思想的现象”。于是就引出了本书的主要研究命题：“在广泛的领域中，大多数当下的法国思想某种程度上都充斥着对视觉及其在现代的支配地位的深刻疑虑。”（引言，xxix）很明显，他的问题意识和选题来源于与视觉性相关的思想史，是从视觉性思想史的前史进入到二十世纪法国思想史的视觉问题。

在研究方法上，杰伊强调“这个研究的重点是一种话语，而不是整体的视觉文化。事实上，认为整个法国文化的特征就是对视觉性怀有敌意，这么做是危险的。巴黎，作为‘光之城’，对于许多人仍旧是人类所设计的最为炫目和耀眼的城市。法国人对时尚、电影或公共庆典等这些被视觉统治的现象的迷恋仍旧丝毫没有退减……”因此，所谓“20世纪法国思想对视觉的贬损”其实就是法国知识精英中的一种话语现象，这种现象的表现与本质都只能由“话语”来确定和表述。所谓的反视觉中心主义（antiocularcentric）话语并不是完全严密的观点、文本，而通常是不系统的、有时候是自相矛盾的，没人能表达其所有方面或能接受它的所有观点。由于“话语”的这些特性，杰伊需要设想自己作为一个外来者，能够让那些思想完整地浮出水面——它不仅要解释这个隐藏的话语大陆的范围，而且要批判性地探究它的内涵和影响。他认为这是将该研究正当化的假设。他既意识到话语研究的局限和危险性，同时也正是因为他看到这些反视觉中心话语的复杂性与自相矛盾，因此他并不讳言对反视觉中心主义的批判性，也就是对它们的批判对象的同情与坚持。其中包括了坚持对光照的理念负有义务，即坚持启蒙（Enlightenment）信念、澄清含糊的概念；还有就是坚定支持反视觉中心主义话语的一个主要攻击目标——对知识领域远距离的概观性俯瞰／考察（synoptic survey）的方法。在谈到概观性（synoptic）、视界（horizon）、总览（synopsis）这些与历史学相关的研究方法的时候，他在注释中提到了18世纪J.C.克拉顿尼乌斯（J.C.Chladenius）使用的历史“视觉”概念及其相关讨论，这是历史图像学方法论的来源研究中很值得深入研究的话题。（引言，xxxiii，注释2）另外，杰伊坚持历史研究的概观方法（synoptic approach）的另一个根据来源于让·斯塔罗宾斯基（Jean Starobinski）在其文集《活的眼睛》（L'oeil vivant）中阐释的“居高临下的观看”（le regard surplombant）方式，其价值在于从一个全景视觉（panoramic perspective) 中研究一部作品与其环境的有机联系，试图发现作者还没有觉察到的某些重要关系，阐释他在运动中的无意识，阅读一种命运、一个作品与它们的历史和社会场所的复杂关系。尽管这种方法不无危险性，但是杰伊赞同这种方法，并且强调“恰恰是这样一种冒着丧失一切能力的风险的意愿，最后让思想史学者有能力以一种批判性方式进入话语场域本身”。（引言，xxxiv）

由于杰伊在前面提到他对启蒙信念的相信与坚持，这让我想起斯塔罗宾斯基这位卢梭研究专家在《自由的创造与理性的象征》（ 张亘、夏燕译，华东师范大学出版社，2015年）中所强调的启蒙思想是如何关注感性生活与情感世界的，并且引入了启蒙的光芒作为法国大革命的精神隐喻，再把这些思想与斯塔罗宾斯基一直以“目光”“注视”“凝视”这些与视觉性紧密相关的概念作为文学研究的重要视角联系起来，可以看出杰伊把斯塔罗宾斯基作为研究中的思想来源是有其充分依据的。

视觉中心主义的历史充满了思想性的因素，甚至可以说本身就是一部另类的思想史。有非常多来自语言、艺术、宗教、几何学、光学和哲学的证据可以证实古希腊对视觉的优先性重视，但是杰伊也同时指出了在整体上看来的视觉中心主义之下，柏拉图哲学中的“视觉”更多只是指心灵的内在眼睛，而对具有正常知觉的肉眼的可靠性、以及真正的感观知觉（包括视觉）的价值持强烈的保留态度，因此才会导致柏拉图对模仿艺术的敌意。因此我们更应该说，心灵之眼的思辨（speculation）和以肉眼观察（observation）是相互交替的传统，它们为深刻地渗透着西方文化视觉中心主义的多样性提供了富饶的土壤。（第7-9页）

视觉中心与非视觉中心的纠缠、竞争在中世纪当然继续存在，视觉对于中世纪的思想仍然具有重要意义，除了在神学和科学上强调视觉之外，中世纪的宗教实践同样见证了视觉的重要性。到文艺复兴时期，虽然完全不信任中世纪对图像的崇拜，但也没有显著地表现出对视觉性的怀疑。杰伊通过三个方面来总结中世纪和现代早期的视觉性的主要贡献如何为随之而来的现代视觉中心主义文化铺平道路：一，中世纪的光之形而上学继续延续了认为视觉是最高贵的感觉的观点；二，导致了视觉性的世俗自治化，使科学世界观的出现和让艺术从宗教中解放成为可能；三，宗教崇拜中的视觉劝喻能力重新被用于无论是启蒙的或是反启蒙的政治和社会目的，视觉在新技术的帮助下变成了现代世界的统治性感觉。（22页）

在穿过了视觉性前史的密林之后，杰伊进入本书核心主题——二十世纪法国思想中的视觉问题——的路径是这样的：“在详尽地讨论过自路易十四（Louis XIV）和笛卡尔（Descartes）以来视觉性在法国文化中的尊贵地位后，我将考察其在视觉艺术、文学和哲学中的转变（其中最突出的是亨利·柏格森[Henri Bergson]的作品），以指出在十九世纪后期视觉性危机的迹象。然后，我将探索法国著名作家对视觉优先性彰显出的明显敌意，其中包括：艺术家和批评家乔治·巴塔耶（Georges Bataille）和安德烈·布勒东（Andre Breton） ，哲学家让-保罗·萨特（jean-Paul Sartre）、莫里斯·梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）和伊曼努尔·列维纳斯（Enmanuel Levinas），社会理论家米歇尔·福柯（Michel Foucault） 、路易·阿尔都塞（Louis Althusser）和居伊·德波（Guy Debord）， 精神分析家雅克·拉康（Jacques Lacan）和露丝·伊利格瑞（Luce Irigaray），文化批评家罗兰·巴特（Roland Barthes）和克里斯蒂安·麦茨（Christian Metz），以及后结构主义理论家雅克·德里达（Jacques Derrida）和让-弗朗索瓦·利奥塔（Jean-François Lyotard）。通过此讨论，我希望在当下关于现代性和后现代性的争论中，澄清对视觉的贬损所带来的影响。”（引言，xxix—xxx）这是一份长长的法国思想家名单，除此以外他在注释中还提到在法国思想界之外其他国家的相同倾向，如美国实用主义对旁观性（spectatorial）认识论的不信任，德国诠释学一般认为听觉优先于视觉，另外在法国思想家之外的个别思想家对这个主题的深化，例如维特根斯坦微妙地思考了“看”（seeing）与“看作”(seeing-as）之间的区别。（引言，xxix，注释2）作为欧洲思想史研究的专家，杰伊对研究对象的选择是非常准确的。

在1960年代，“反视觉中心主义话语成为法国知识分子生活的一个普遍特征，……这种话语的养分来自对西方文化主导知识传统和文化习俗的政治性批判，它组成一股攻击力量，不仅全面攻击了视觉中心主义，而且常常全力攻击以任何形式出现的一切视觉性。即使1968那一代的激进政治衰落了，但对视觉的拷问仍然在法国思想中作为一个强大主题持续存在着”。（271-272页）可以说，反视觉中心主义的政治性质非常鲜明。到了福柯的《事物的秩序》和居伊·德波的《景观社会》出版的时候，“视觉中心主义的社会和政治内涵都以一种新的紧迫性得到探索。现在，凝视不仅与‘想象界’的心理诱惑和观看的人际关系辩证法联系在一起，还与社会监视和最观的社会机制联系在一起。恶魔之眼于是从迷信领域转移为一个最阴险的社会控制和政治压迫的统治隐喻”。（317页）在这里我们可以更清楚地认识到，对视觉性的反抗不是书斋里的学术议题，而是与广场和鹅卵石街道紧密相连的思想力量。但是这种思想的力量应该摆脱任何单向度的反抗惯性，居伊·德波的情境主义更强调的是作为凝视主体的危险，“对于他们来说，现代生活景观的诱惑性远比‘老大哥’无所不在的监视更具政治险恶性”。（350页）最近我看了今年9月放映的美国网络片《偷窥者》，似乎正可以说明“现代生活景观的诱惑性”中的视觉险恶性。表面上是小成本惊悚型限制级伦理悲剧，实际上却是与我们的议题紧密相连：在偷窥中睁开的眼睛实际上是被深度遮蔽的；伦理学无法战胜视觉性诱惑；比死亡更大的悲剧是视觉性的死亡；视觉中心主义依赖听觉中心主义； “他者”的颠覆性定义是挖坑……这是关于“被遮蔽的眼睛”与“被压抑的视觉性”最鲜活的当代意识诠释，是关于“凝视”的惊悚意义的一次深度颠覆。

最后回到《低垂之眼》。有评论者惊讶地注意到这部书籍竟然没有插图，我估计这恐怕不是无意的，而作者显然也不是站在法国反视觉中心主义的立场拒绝使用图像。作者在序、引言和后记中都没有提到这个问题，或许他是希望读者自己思考思想史研究中的视觉性与图像研究在方法论上的某些区别。