与钱锺书夫妇过从甚密的天才林藜光

译者记：本人是佛学家林藜光的独子。退休前，我在中央编译局内设的中央文献翻译部任副主任、译审，1958年至2006年间一直从事翻译，工作语言是法语（我的母语）。几年前，我注意到法国著名汉学家戴密微教授为先父林藜光的著作《诸法集要经校订研究》 撰写于1949年的长篇序文已译成中文，并由2010年12月出版的 《西域文史》 第五辑刊发。获知此消息，确实很高兴；然而，令我感到非常失望的是，那篇译文错讹甚多，从其中不同性质的错讹看，可以判断出译者是位年轻人，不谙翻译的基本方法和程序，尚属情有可原。鉴于戴密微教授此序是一份宝贵的历史文献，为保证学术的严谨性，本人决定另起炉灶，重译一遍。

林藜光旧照，1935年春摄于巴黎。

我为这篇序文特地附上的传记中，说明了林藜光是在何种情况下致力于《正法念处经》（Saddharma-smṛty-upasthāna-sūtra）的全面研究，并发而为文，遂成巨帙，最终撰写成一部小乘佛教的研究文集；其内容涵盖小乘佛教文学、学派、语言以及有关印度和远东佛教历史的各种专业性和一般性问题。《正法念处经》篇幅很大，属于方广（vaipulya）类的“扩展”型经书，共计两千五百多颂文（śloka）；这些颂文的梵文本是经过一次不期而然的编纂工作而保存下来的； 然而，这些颂文分散其中的那一部重要得多的散文体梵文经书早已失传，仅存一部藏译本和两部中译本，其中一部是完整的，而另一部是经过大量删节的。烈维（Sylvain Lévi）曾在尼泊尔获得这些颂文的梵文原本，题名为《诸法集要经》（Dharma-samuccaya）；林藜光则依据此文本完成了一部包括法文译文的校勘本，但其第一卷直至他1946年去世后一年才得以出版。他生前曾打算以他撰写的《正法念处经研考》作为该校勘本的绪论，并将其作为巴黎大学国家级博士论文的正论文。 

林藜光于1945年4月29日猝然谢世后，我便着手整理他遗留下来的尚未完成的研究材料，以期出版。林藜光在法国度过了他生命中最后的十二年，并在东方语言学校（Ecole des Langues Orientales）任中文辅导教师期间付出了很多心血；因此，法国理应将他为之付出生命的这项工作公之于世。 尽管战后局势使得出版工作大大推迟，但幸运的是它获得了国家科学研究中心（Centre National de la Recherche Scientifique）和吉美博物馆（Musée Guimet） 以及中央研究院（Academia Sinica）的支持；在这里还应特别感谢梅松新先生（Adrien Maisonneuve），正是他的努力，使得出版计划在如此艰难的时期也没有夭折。

对林藜光所遗留的研究材料需要进行全面核定；这项工作与其说是要对其法文进行润色（其实，这是编纂过程中已经随时在作的事情，再说他后期的法文水平几乎达到运用自如的程度）,倒不如说是需要对各章节进行整合并作一些文字改动和对注释作补充或调整；在这后一方面，他往往未来得及进行最后加工。在这项要求非常慎重对待的工作过程中，我力求忠实于作者的原意；好在长期的密切交往使我熟悉他的思路了；我既要避免删掉关键的内容，又要注意凡是在其笔记中没有找到相关依据时或是显然不是非补充不可的内容，都一律不作增补。

尚有一些重要缺漏，是当时无法弥补的，尤其是在第一章结尾（见本书第98页)，缺少对《正法念处经》最后一部分，即涉及“身念处”（kāya-smṛty-upasthāna）的分析；此处指的是物质世界的“内部”和“外部”， 即作为冥想对象的人和宇宙；这一缺漏无关宏旨，而林藜光在别处得以对该经文的这一结论做出阐释，其中最有意思的是描述阎浮提世界（Jambudvipa）的那个段落；而这正是烈维先生先前翻译并注释过的一段经文；就时间顺序而言，该段落紧随罗摩衍那（Rāmāyaṇa）之后。第二章（127页）缺少关于“念处”（smṛty-upasthāna）这一概念的历史考证结论；林藜光原想将此项研考推进到大乘佛教原著，因为大乘佛教对这一概念有充分的阐释。他还考虑从这一考证中确定有关《正法念处经》 教义的总体影响以及它在整个佛教文献中的地位， 进而确定其在至今几乎不为人所知的古代佛教史中的地位。

分散在林藜光整部著作中的评注及研考对这一关注点给予了答案。在他看来，这部经文可能与小乘佛教经院哲学的这一派别或那一派别存在联系。为此，他花了很长时间仔细研究在《阿毗达摩》（Abhidharma）论著中归之于不同学派并以中文或藏文保存下来的那些论题。为此，需要完成的阅读量非同小可；而与众多学者（尤其是日本学者）不同的是，林藜光绝不谈论自己没有阅读过，因而不掌握其内容的文本（他曾不止一次地从头至尾精读过两百卷中文的《大毗婆沙论》（Mahā-vibhāṣā）。在分析经文的过程中，他对不期而然遇到的一些义理进行过具体研究，打算在其著作末尾得出一些概述性结论，但此事未能如愿。以下会逐页找到的这些注释就佛教经院式哲学提供了大量很有用的文献资料；这些资料还经常运用得颇有见地；例如，法救（Dharmatrāta）的附录就提供了几乎所有相关的信息，加上林藜光所作出的准确判断，使此项研究成果具有肯定无疑的重要性。但在另外一些情况下，他颇费心思搜集到的一些同类信息，在我看来却意义并不大； 理由是，我们尚缺乏有关佛教派别历史的确切信息；对佛教起源的年代、地域或社会分布的了解依然是一团漆黑； 而依据过于零散的迹象对一些学说进行对比是存在不确定性的；何况，我们连这些学说是否曾经以统一体系的形式存在过都不知道。林藜光原本希望在综述章节中回过头来讨论这些问题，但他来不及撰写该章节。

关于他所研究的另一个问题， 即佛教早期使用的是一种还是多种语言， 我们之间也发生过友好的争论；在完成对《诸法集要经》的语言研考（第四章，176页及以下）之后，他曾详细探讨过此问题。这是他做的最后一项工作：当时，疾病所带来的焦虑跃然纸上；这种状况反映在假说的滥用、论证的牵强、理论的困扰，甚至近乎惶恐上，以致他已经不太能容忍就此进行讨论了。此章节未能交给雷努先生（Louis Renou）阅改；经他同意，就保持原样了；我只作了几处删节并对事实部分进行过核对。至于中文文献的质量——不论是在这一章中还是全书中——都属一流，因此不存在修改问题，而是必须照原样出版。因担心被主观标准所左右，此章节的其余部分，我也未多作删节； 这正是任何一位对原著怀有敬意的编订者所无法回避的风险和必须付出的代价。

著作的末尾附录前面（第261页），作者对《正法念处经》 第二章的分析终究没有完成。如林藜光在第五章开篇（第236页）所说，他原则上打算对这个大部头经书作全面梳理， 从而按学术规范提供完整的材料，并附上相应的注释、参考文献表和索引。这项全面分析工作所需要的材料已经收集完毕，只是起草工作由于林藜光的猝然去世而被迫终止，以致他身后问世的本卷书的末尾就结束于此处。

追思

林藜光1902年出生于厦门。厦门是福建的重要港口，曾取代泉州成为东南沿海国际贸易枢纽；虽然之后于19世纪被上海超越，但对向南海国家移民，进而移居世界各地的人来说，厦门依然是海上重要的活动中心。在林藜光四岁时，经商的父亲过世，几年后他的两位哥哥也相继去世（他们都未留下子嗣），这使他成为一家之主；他的三位姐姐中又有两位寡居。按男系亲属继承遗产的规矩， 历经两代，家族的香火都由独生子延续着。

林藜光的母亲对他百般宠爱，他也时刻不忘对母亲尽孝。母亲不识字，所以她把林藜光送到私塾，接受正规的旧式教育；这些私塾先生管束着家族中所有的孩童。林藜光十八岁时已经成为当地学校的教书先生，那时他初学英语；据他自己说，当时学习英语付出了艰苦的努力， 但后来他的英语达到了运用自如的程度，而法语也一样。他由此开始接触西方思想和现代科学，从而掀开了一段漫长而充满悲情的内心冲突。

他先是被哲学所吸引，因为在那个年纪往往会开始思考一些深刻的问题，尔后他转向佛学研究。他的钻研精神使他很快确信必须追本溯源，也就是说要回归印度原始文献。就在这时，即1924年，我和他因某种机缘相遇了。当时我被派往刚刚成立的厦门大学，负责教授好几门课程，其中包括梵文基础和佛教史，而林藜光正是这所大学的学生。我很快便结交了这位二十二岁的年轻人，他的聪慧豁达，好学深思，在同学中鹤立鸡群。那时他已醉心学术，这将成为他尔后苦尽甘来的源泉。他全身心地投入，不为个人得失所扰，坚定不移，追求专一目标。他很快便透过哲学发现构成历史学牢靠基础的文献学，这一枯燥无味的门类。正是凭借这种具有批判精神的博学多才，他开始了对印度佛教的研究，在这里他预感到了自己的祖国与遥远欧洲存在着某种关联。

厦门大学（如今已成为中国的一所国立大学）的建立归功于一位新加坡华裔商人——陈嘉庚先生。陈嘉庚来自厦门内陆一个叫集美的村庄。他先是在村庄里建立一个大校园；在漂亮的现代建筑里设有师范学校、中学、小学、成人教育学校和幼儿园。厦门大学于1921年在集美奠基，并于1922年迁入位于厦门岛上、用大型细琢石建造的华丽大楼内，离南普陀寺不远，距主城区东南面有一段距离。学校所在地风景如画，临东海有大片沙滩；岛上耸立着光秃秃的悬崖峭壁，山丘上怪石嶙峋，花岗石岩心雪白，而表层却呈黑色；坟墓随处可见，饥饿的野狗游荡其中，猛虎或巨蟒伺机而动。大学的创办者是陈嘉庚先生；他首次捐赠就达数百万元；他保证无论其在新加坡橡胶产业的行情如何变化，学校每年的开支都由他一人以补贴的方式来承担。陈嘉庚出身贫寒，没有受过什么教育，但成为众多前往海外寻找商机并最终发家致富的中国人之一。据说他是靠在新加坡街头检烟头起家的。随后，凭借自己的辛勤努力和坚韧不拔的意志，他在马来西亚的商界独占鳌头，在新加坡他被尊为“橡胶大王”。但从小受的教育使他保持着极其简朴的生活习惯，并将全部获利都捐给了其在故里苦心经营的文化事业，但他从不在家乡露面。

厦门大学任命林文庆博士为校长；他是厦门当地的医生，在新加坡长大并接受英式教育，是孙文（孙逸仙）和许多早一辈革命者的老朋友。学校的师资来自四面八方。“国学”，即古典汉学，以诗人、著名学者、福州人陈衍以及哲学家缪篆（缪子才）为代表，后者是章炳麟（章太炎）最好的弟子之一；语言学由周辩明先生执教，他关于厦门方言的研究成果发表在《通报》上；生物学由一位祖先是满族人的知名学者秉志先生掌管；图书馆的负责人是冯汉骥先生，他现在是四川省博物馆馆长并且是当代中国知名的考古学家。英语由漳州人林幽先生授课，他是著名作家林语堂的弟弟；林语堂本人曾于1926年底在厦门大学执教数月；一同前往的还有享有盛名的短篇小说家鲁迅以及其他几位来自北京大学的教授；当时他们因政局动荡而到南方避风。然而这些知名的中国学者并没有长时间滞留在厦门，因为他们嫌这座商业都市土气，因而多少有损于这所大学的名望。

林藜光固然对自己色彩缤纷的故土有着万千情愫，但他也同样厌恶本地人的狭隘性； 在这位于大海和群山之间的孤岛上，这种狭隘性尤为强烈；此地历来是个闹独立和造反的巢穴；连厦门话语汇中的某些成分都几乎与中文不相干， 而它以其固有的、饶有趣味的古风佐证了厦门人的地方主义。大学里存在着厦门派，福州派（两派水火不容，因为再也没有比邻里间相互憎恶更为激烈的情绪了），还有新加坡派（亲英派）和菲律宾派（亲美派）；外省人组成一派，欧洲归来的老师组成一派，美国回来的老师组成一派……教师内部的冲突愈演愈烈，也影响着学生；学生整天就像着了魔似的，理直气壮地抓住任何借口进行罢课。当时政治风潮日趋高涨，尤其是五卅惨案之后；1925年5月30日，公共租借的巡捕在上海南京路向支持罢工工人的学生开了枪。林藜光想安心工作，因为他认为这是报国的最佳途径。因此当有人告之大学罢课或是他被召去参加某个集会或是参加举标语牌游行，反对不平等条约时，他的脸色突然变了，神情沮丧；不一会儿他叫的一台华丽的紫色镶金边的滑竿来到大学的学生宿舍门前， 他有气无力地躺上去，像病人一般被送回城里的家中。在母亲身边他平静下来，重新埋头看书，等待危机过去。

所以，当他得到一个离开厦门而前往更广阔天地的机会时， 林藜光是求之不得的。1929年印度学家钢和泰（A. von Staël Holstein）受哈佛大学委托在北京设立一个中印研究机构；他向林藜光提供一个助理职位，不过林并非毫不犹豫地就接受下来；原因在于，当时位于广东的中央研究院正好向他提供该院的史学和文献学研究所的一个职位；在来信中，他说自己不情愿重新陷入一个“既不是真正的外国，也不是真正的中国”的环境里。但林藜光无法抵挡北京的魅力，由于一种自相矛盾的命运，这位既很保守又很现代的中国人，为了重新发现古老的中国，便开始为外国人服务了。

在离开厦门前林藜光遇到了一位文化素养很高的年轻女士，她出生在四川一个名门之家，为看望她姐姐而来到厦门大学；她姐已嫁给了厦大的张颐教授。张教授研究西方哲学，专攻黑格尔（现任北京大学教授）。他建议林藜光先熟悉欧洲思想再回过头来研究佛学；他还建议他在德国逗留一段时间；但林藜光不愿意放弃佛学；他来信说 ：“难道去西方了，就不可能依然忠于佛学吗？”1929年8月7日林藜光与他未婚妻和张颐夫妇一同来到北京。古老的皇城令他着迷和兴奋：“在它们消失之前一睹我们辉煌过去的遗迹，我已经很满足了！祖父破旧的制服会激发子孙去奋斗吗？”在北京他耐心、谦逊地继续自己的研究工作，使自己作为学者的素养日臻完善，但这些研究成果都未能出版，因为如同孟子笔下的伯夷一般，他非常淳朴，远离世俗，不知索取；即便是被误认为有所求， 都会伤害他那过于敏感的自尊心。他的梵文和藏文水平日益精进，他为钢和泰在北京大学讲学时当翻译，需要时也会为其代课；他还为《大宝积经迦叶品》（Kāśyapa-parivarta）编纂了一部非常详尽的汉梵索引；这部典籍将相继问世的几个中文版本逐句精读和摘录在一万多张卡片上， 并附上对应的梵文（ 偶尔是藏文）；然而，这部汉梵索引的命运就不如其姊篇——藏梵索引，因为它始终未能出版；它或许还在北京大学或是哈佛大学的某个角落沉睡着呢， 这对本来就非常缺少汉梵词汇索引的佛学研究来说是个重大损失。

在此期间，林藜光和他的导师之间的关系却逐渐紧张起来。钢和泰是一位彬彬有礼且学识渊博的人； 对这位为他提供这么多帮助的年轻合作者的才华，他是有高度评价的， 称其为一位“唐代的中国人”。然而，透过东方学专家的身份，钢和泰那波罗的海男爵的德性仍不时会有所表露； 此时此刻， 只要他的举止或是语气稍有点封建意味，这种不和谐的音调都足以触动这位中国 “助手”过于敏感的神经。1933年，巴黎东方语言学校（ Ecole des Langues Orientales de Paris）中文辅导教师的职位空缺。林藜光一直梦想着前往法国研究佛学，于是他当机立断接受了学校的邀请。

在林藜光离开中国之前，中央研究院聘他为通信研究员并为其提供了旅费。他于1933年底来到巴黎。当时，他身体并不很好；他来信说，去看医生时，给他的“建议，就像在厦门时我母亲说的那样：睡好， 吃好，不要工作，就是说要像刚退下来的老人那样享受生活……生活不能总是这样过下去！”

在一丝不苟地教授汉语的同时，林在著名的印度学家烈维（Sylvain Lévi）的指导下投入了一项巨大而又十分费心的学术工作。烈维这位杰出的印度学家有时会以自己的能力去衡量他学生的能力；他将自己1922年在尼泊尔获得的一部梵文佛经手抄本交给林藜光编订。这是一部名为《诸法集要经》的佛教颂文集成，并有一部十一世纪蹩脚的中译文存世。这部由当时的尼泊尔抄写员完成的写本几乎每行都有错；这些错误或归于抄写者的漫不经心，或是原稿本身所存在的缺陷——恐怕是二者兼有。扉页上的版本记录标明这些颂文摘自《正法念处经》。烈维确认这部经书系小乘佛教的一部巨著，但其梵文原本已失传；存世的只有一部藏文译本和两部中文译本；然而，烈维未能从这些译本中找出《诸法集要经》的颂文。原因在于上述梵文手抄本的编纂者——一位名叫“观狮”（Avalokitasimha）的名不见经传的僧人——曾荒唐地将《正法念处经》的颂文按其自定的章节重新编排，并将各章冠以他自编的标题，从而使分布在散文体原本中，其作用在于注释和概述该散文的这些颂文的顺序被彻底打乱了， 以致连烈维本人，即使借助藏文本或中文本也未能找出《诸法集要经》的那些颂文。

1936年导师烈维与世长辞后，林藜光凭借少有的耐心和坚韧不拔的精神从《正法念处经》 中找出一首颂文，又找出另一首，尔后又发掘出若干颂文系列，最后使全文得以恢复原貌。这项工作艰难且乏味，耗费了他大量时间，但却使他找到了校订梵文文本的办法，并在雷努先生（Louis Renou）长期有效的指导下，编纂了《诸法集要经》的校勘本，并加上了法文译文。这本书的第一卷于1946年出版，林藜光原本计划将其作为取得巴黎大学国家级博士学位的附加论文。这一卷包括梵文集成的前五章， 即分布在全本三十六章中的两千五百多首颂文中的三百八十一首。其余部分的手稿已经完成，如同已出版的章节那样，也包括严格的校勘记；为接着第一卷出版，只需进行全面修订；只是希望在这艰难时期能够找到一位复核者、一家印厂和一位出版商，以期出全第一卷后面的二至五卷。说真的，《正法念处经》 颂文的价值远不及这部经书的散文部分；那些颂文中平庸的内容比比皆是；在行家看来，其文学价值也低得可怜；至于其内容，只有结合散文体上下文来阅读时，才显得有意思； 而这点意思也早消失在《诸法集要经》那种人为的重新编排中了。不过，鉴于这些颂文是用梵文写成的， 而且年代久远，加之我们又非常缺乏印度佛教的原始文献，所以这批数量可观的材料如得不到出版，对学术而言将是个重大损失。

林藜光一方面辛苦地忙于烈维留给他的，而除他以外没有第二人能够完成的苦差事；另一方面，作为解闷和消遣，他着手将他的《诸法集要经》校勘版的绪文逐步展开，并最终撰写成对《正法念处经》的全面研考，视角涉及该经书的各个方面，尤其是关于以上两部经书所含教义的一致性这方面。他顺势放手探索，从多方面展开研考，增补注释、后记和附录，以至于这项拟作为其主要论文的工作，扩展成为小乘佛教历史演变若干阶段的全面研考。 他未能按照原定的庞大计划完成这项工作，而且也未能有幸目睹自己校订的《诸法集要经》第一卷的出版，而只是在他已不久于人世时修改过几份清样；书在他去世一周年纪念日的前一天问世。 林藜光在世时只用法文发表过关于“福生”（Punyodaya）（那提 Na-t'i）的一篇短文，那是一位与玄奘同时代前往中国和柬埔寨的密宗佛教传播者；这篇文章是他应烈维的要撰写的，发表于1935年；文章中提出的一些具有启示性的新见解，涉及密宗佛教的年代学以及它在印度之外传播的情形。

以上就是林藜光为之奉献出生命的最后十二年所作的各项工作。我之所以说奉献，是因为在如此不顾身体虚弱、贫穷和孤独，而持之以恒的艰苦劳动面前，怎能不承认其超凡入圣呢？

“磨砚曾闻金可镂，移山那惜鬓成丝”    

他不论白天还是夜晚，时时刻刻都生活在压力之下。没有一点消遣，也从不出门娱乐；至多是偶尔花个把小时用来填词，或是抄起木匠的工具去改进他那漂亮书架的装设；他也从没有多余的开销：全部的存款都花在书籍和手稿照片上；假期则成为他工作的天堂。只有一次例外：当他在1936年仲夏得知自己敬仰的母亲去世时，他立即乘船前往厦门去参加葬礼。为了在初冬复课时及时回到巴黎，他在家里只停留了一个月；即便如此，他还是随身携带着自己的手稿，且在海上旅途中有了论文的关键发现，即在《正法念处经》的中译本中辨认出《诸法集要经》 梵文本的颂文。

此前几个月，他的未婚妻于1936年4月来到欧洲与他相聚。他在1936年8月14日的来信中写道：“母亲去世的消息，对我来说如同晴天霹雳。父亲去世时她还年轻，但因为我的缘故她受了很多苦。我这不孝之子啊，在她去世前的最后片刻都没能陪在她的身边！她很久以前就催我完婚。尽管我也有难处，但还是顺从了她的意愿，希望以此给她少许安慰……然而，她在我们结婚两个月零十二天后就离我们而去了，而我们没有能够向她尽到应尽的孝道。我8月21日离开马赛，在厦门仅仅停留葬礼所需要的时间。”葬礼是按照传统仪式进行的：林藜光的侄子们在墓旁为服丧的叔叔搭起一顶帐篷，童子军的训练使他们干得很利索…… 在致母亲亡灵的悼词（祭文）中，他说，自己即将为人父；在讣告的署名者中也有未来孙子的名字；七个月后他出生在巴黎，名字叫祖希，即“祖母所希望的”（或“祖先所希望的”）。如今他已是蒙泰涅中学的一位优秀生。

请允许我在这里引述林藜光于1938年春在瑞士一个会议上的演讲，题为《中国精神面面观》。这是一篇涉及中国的宗教和道德的演讲；作者作为中国当代精英颇为虔诚的一员，根据自己的经历作出了准确而又诚实的陈述：

现在中国有一定数量纯粹的儒教信奉者，有一定数量纯粹的道教信奉者，还有一定数量纯粹的佛教信奉者；但一般而言，大部分中国人同时信奉儒教、道教和佛教。在欧洲人看来，这是一件奇怪而不可思议的事情；因为在欧洲，一个耶稣教徒不可能同时又是一个天主教教徒和犹太教教徒。但是在中国， 虽然这三套体系各自的理论大相径庭，却出人意料地在实践中相互协调。

如果你们问我，这三种宗教如何能够协调一致，我的回答是，中国人内心深处是不信教的。我这里所说的宗教这个词，是按现代西方世界通常的概念而言的。如果中国人像基督徒那样信教， 那么他们肯定不会拥有多种宗教；只有不笃信一门宗教，才会同时诉诸别的宗教，而诉诸多门不同的宗教就意味着对哪一门都没有严肃对待。

在中国，只有在一种情形下才会牵涉到宗教仪式，那就是死亡。这该如何解释呢？这可是有渊源的。只要挖得深一点，就会发现时时刻刻在起作用的是对祖先的崇拜，孝道和家法…… 欲理解中国，必先了解中国家庭。这是我们整个文明的根基与核心，也是中国人真正意义上的虔诚的根源，而此根源自古至今都保持着旺盛的生命力。中国人之所以不像基督教徒和佛教徒那样信教， 是因为他们不具有牢固的单一宗教根基； 然而，对祖先的崇拜以及与此相联系的一切就构成了他们的宗教。

中国人并不说“生儿子”，而是说“生孙子”。这就是说，孩子的父母不是从自己的角度，而是从孩子的祖父母的角度看待此问题。父母是为在世的祖父母和已故的祖先才希望要孩子的， 而不是为他们自己，更不是为孩子本人。

由孔子建立的宗族制度在漫长的世纪里证明是有效的，但后来就像其他任何制度一样，逐渐土崩瓦解了。不幸的是，在这一制度已经严重衰败并暴露出诸多弊端时，我们的文明与欧洲现代文明，一个质上迥异的文明，发生了碰撞。中国拥有属于自己的伟大文明，同时又不得不承受其重负； 适应这种碰撞的过程是付出了代价的。我们还未来得及转身，已处于西方文明的重压之下，它以其巨大的分量压制着我们，甚至动摇着我们对自己的信念。在相当长的一段时期中，我们失去了平衡，如同没有罗盘的船在漂移。

祸兮福所倚，福兮祸所伏……在经历了痛苦和付出泪水后，中国吸取了教训！她最终悟出了拯救自己的必然条件，在无数的徘徊与踌躇之后，她重新上路了。

今天我们传统的宗族制度刚被废除不久，那是一个可以与两千多年的封建制度的倒塌相比拟的时代。 和现在一样，封建制度被推翻后，有一段漫长的充满动荡与苦难的时期。但是当中国处于新的历史时期时，她又会经历多个世纪的稳定与繁荣。我们现在很好地认识到自己古老的父系社会比不上你们的社会； 在你们的启发下我们开始重整旗鼓。但是我们还想做得更好。我们想让自己的新社会，既和你们的社会同样牢固，又能像我们过去的社会那样友爱和亲切。我们想将它建立在孝道，友爱和忠义的古老基础上。每当想到我们不再彼此视为“兄弟姐妹”并相互这样称呼，转而成为多少有些抽象的社会存在时， 都会觉得难以接受。你们的法院里那种冷漠严峻的气氛是我们难以想象的。我们要像过去那样彼此亲近，甚至更亲近……在我国，直到现在，家庭即使在远方也仍然发挥着社会救助的作用。对我们不久于人世的父母来说，即使子女贫寒卑微，他们对自己的照料也远比我们的前辈闻所未闻的养老院里的男女护士的服务要好千百倍。

诚然，我们或许过于个性化了……中国人是慢，是的，我承认这一点。慢到如此地步，以致人们会以为他们无动于衷，甚至是麻木不仁。 然而，一旦拿定主意时，他们是认真的，而且会付诸行动。

抵欧后不久，林藜光于1934年和1935年先后两次答应赴莱森（Leysin）短期疗养；之后，他的健康状况趋于稳定。不过，我可以断定，对他来说， 最难熬的还是疗养院的管理不人性化和禁止工作的规定。自那时起，即便工作量超负荷，他好歹也能承受得住。在一次这样的修养后，他来信说： “自从回到巴黎，我没少散步，工作也还顺利。工作和生活让我体会到了一些乐趣，这可是五年来第一次！”但是战争爆发了，这对已经过度操劳的人来说无疑是雪上加霜。除了忍受饥饿、寒冷和每日的忧虑，这位赤诚的爱国者还饱受着祖国挫败带来的煎熬。他的故乡在1938年就被敌人占领，已经多年没有家人的消息了，祖辈的家园可能被烧毁或者被洗劫；可是相比于这一切，国家的尊严和独立受到威胁更加触动着他。他的健康状况如同晴雨表一般， 随着远东，甚至是欧洲的消息对他所万分牵挂的正义事业有利还是不利，而上下波动。林藜光随时准备着一个小手提箱，以备德国人、日本人或是某个中国南京亲日政权的代表责令他作出选择：要么承认此政权，要么去集中营；他早已做抉择了。他认定，既然自己无法上战场，就必须发奋工作，在自己的科研领域为振兴中华做出贡献。因此，他不仅远远没有因为日渐虚弱的身体而减少工作量，还以一种令朋友们感到非常无奈的固执态度拼命工作：劝告、恳求、告诫，所有这些都被他毅然地婉言拒绝了；如果有人执意坚持，平时微笑和亲切的他，霎时间会面有愠色。

还记得巴黎解放时，我曾听到他这样欢呼：“得救了！我逃过这一劫啦！”唉！解放后的第一个冬天极其寒冷，缺吃少穿，比过去任何时候都更难熬，尤其是对像林藜光那样不能也不愿去黑市的人更是如此。没多久，他不得不接受人工气胸治疗；尔后，刚退烧他就得动身前往疗养院。 1945年1月12日那天早晨气温骤降，这对正准备出发的他来说不啻是一场灾难。为他采取的一些保暖措施，他固执地不屑一顾。当时旅行可不是很简单的事；他得乘坐没有供暖的火车，还得在冰冷的小车站里候车；经过二十八个小时的旅行，才终于到达格勒诺布尔市（Grenoble），当时他已经精疲力竭。在漆黑的夜里，伸手不见五指，气温低至零下十五度，他手提着行李，步行前往偏远的郊区。当他终于找到了事先联系好的拉特龙什（La Tronche）诊所时，已经是凌晨一点了；他上气不接下气，几乎半死；他的状况如此严重，以致不得不留在诊所，而这一留就是三个星期；之后才被转往位于群山中，周围都是光秃秃的山冈的圣伊莱尔（Saint-Hilaire-du-Touvet）疗养院本部。越来越虚弱的他，用尽最后一点气力写信，还为越来越难以辨认的字迹道歉，表示这是无法容忍的失礼。他写给我的最后一封信是在4月19日，是用法文写的，想必是因为写汉字太费神了；这封信留在他的床头桌上了，旁边还有几个信封；信封上，他曾试图书写我的姓名和地址。信的结尾写道：“关于清样，雷努先生（Louis Renou）最近还写信给我。我回复他说，无论如何，在付梓前他都有机会过目，而且我肯定……在付梓前， 为了避免……付梓……付梓……对于马斯佩罗先生（Maspéro）的去世，我十分理解您的心情，尊敬的导师，我也明白您来信中所有的细节……今天才……抱……抱歉…… 请您转达……和感激……”

1945年4月29日黎明，他无声无息、孤苦伶仃地离开了人世；他的妻子接到通知时为时已晚，下午才赶到。那天下着鹅毛大雪，视线不及十步以外。其遗体用雪橇拖往临时安葬地。他就像一个走失了的孩子在这个偏远的山谷深处永远安息了。

厄运总为优秀者保留最大的磨难：作为国家的荣耀，如此爱国的一位学者在自己的国家里却至今还几乎不为人所知。林藜光的著作即将问世的时候，他却离开了人世。这部著作在法国出版，而他留在这里，也是迫于当时的形势。他的遗孀性格坚强，如同他生前一样，始终充满了对丈夫的崇敬之情。她关注其著作有朝一日能被翻译成中文，以期让中国能够估量其所蒙受的损失之大。林藜光厚积薄发，用了二十年时间，使中国拥有一位合格的专家，去振兴数世纪以来在中国已经衰败的佛学研究，何况该国比任何国家都更有责任将这一学科发扬光大；在中国，或许在很长时间里都不会有人能够担任本来应属林藜光的学科领头人的职位。

科研工作赋予了林藜光先知先觉般的灵敏度， 并使他始终保持着一颗纯洁的心和非常细腻的洞察力。我几乎没有遇到过像他这样的中国人，能够摒除偏见，如此深入地领悟我们的文明和科学的精神实质。简直可以说，这就是他鞠躬尽瘁、死而后已的一生。他在最初写给我的信中（信的年代是1925年）写道：“宁愿成为深邃汹涌、暗流涌动的大海，也不要成为泛着微波、汇聚溪流的池塘。”在条件允许时，林藜光的遗体被虔诚地转葬至拉雪兹公墓（cimetière du Père-Lachaise）了；他的遗孀在那里立了一块墓碑；用法文刻写的碑文，在他的名字下面只有一个字：“Orientaliste”（东方学家）。林藜光来到我国，用毕生精力重新思考东方。作为一个中国人，他力求融入西方，但他丝毫没有因此而否定和摒弃自己心目中占神圣地位的父辈遗产。正是这种压力，这种内心冲突超越了他自身的力量；这也是他悲苦的一生所留下的遗训。

（本文载2016年7月17日《东方早报·上海书评》，原题为《法国时期的天才林藜光》。）