发现东亚（三二）︱重建道统：清学的逻辑

满洲代明而兴，一方面是以边缘的身份入主中原，另一方面又继承、扩大了过去那个天下。这造成了中华道统与新的天下秩序不再严密对应。因此，对中华的重新定义，就成了整个近代东亚世界思想变革的起点。日韩的士人藉由思考“华夷变态”重新定位自身，成为19世纪后两地民族主义思想的重要来源。同样，中原地区（特别是江南）的知识分子，也借危机而重思华夏，深入探讨危机的根源，以学术上的重塑道统，来表达政治上的介入现实。

对清朝学术与思想的评价，向有两种相反的倾向。一种强调朝廷对士人的思想钳制，觉得在理学、科举、文字狱的重重“文网”压制下，文人只好遁入古籍，把精力都用来训诂考证，思想活力渐失、学术限于僵硬，导致近代中国取辱于外。一种则突出明末清初思想者们的革命性，认为他们在变乱中提出了类似于同时代欧洲的民本、民权、民族等理念，直接影响了中国19世纪的现代化运动，其意义堪比文艺复兴或启蒙主义。

在事实层面上，这两种评价都有一定道理。不过，其结论看似截然相反，其实都以西欧历史叙述为镜像，以“保守”对“进步”的二元谱系，来框定中国思想的历史逻辑。所不同者，一个认为满洲崛起带来的政治高压全然消极，另一个则认为“华夷变态”实际刺激了积极的变化。

理出这两极叙述内在的一致性，需要把清代中国思想的变化放在本土儒学自身的发展脉络中。首先要说明，一个社会但凡到了积弊丛生、矛盾重重的境地，必然会有新的思想出现，古今中外皆是如此。评价这种新思想，最好不要看它符合或不符合某种预先假定的“进步”轨迹，而要搞清楚它当时针对的问题是什么，谁是“敌人”。思想文化并非空中楼阁，而是发生在具体的历史情境。

梁启超概括晚明以来的学术主潮，说是“厌倦主观冥想，倾向客观考察；排斥理论，提倡实践”。但谁是“主观冥想”和“理论”呢？显然不是满清统治者，至少不直接是。明末清初的思想家如顾炎武、黄宗羲、王夫之、朱舜水等，他们所反对的，是当时占统治地位的宋明理学。他们认为朱熹到王阳明那一套道德学问，发展到当时，已经完全成了形而上的玄学，失去了对现实的指导意义，必须改革。

这种痛切主要针对的是明代政治社会的堕落风气，后来因为国家覆亡，这痛切中又多了一份对江山易色的愤懑。他们把国变的根源，归结于学术脱离现实，认为是士林智识空虚的结果。顾炎武就批评这些知识精英“以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟”，话说的够厉害了。到了颜元那里，对知识人的批判就更不留情面，讥讽他们是“平时袖手谈心性，临危一死报君王”，除了那些虚头巴脑的道德理想和一腔热血上头，什么实际的本事都没有。

极强调在现实中践行学问的这批思想家，大都投身于反满抵抗运动中。但他们的抵抗其实是一种政治与文化的两线作战：像朱舜水这样的学者，虽投身复明之业，却不屑于接受南明的官职，明确表示文化立场与政治立场的分离。他们抗清，但更反礼教；眼前的、政治的敌人是满清，内心的、文化的敌人是理学。到了抵抗运动失败后，眼前的敌人打不倒了。他们并没有以一种简单的民族主义逻辑，把明亡的根源归咎于清，而是直指作为内心的敌人的性理空谈。

怎么反性理空谈呢？政治方面的实践失败了，可学术研究必须仍然回到现实问题。所以当时的思想家们，从学习方法上，是主张走出书斋的。他们强调儒士的修身应该文武兼备；要周游山川、寻访田野；即使是读书，也不能仅仅满足于几部经典，而要兼考天文、地理、历算等等。顾炎武是非常典型的例子，他45岁以后行走大地，访古寻迹，“往来曲折二三万里”，从文献到碑版无所不读。其治学以问题为导向，强调解决社会积弊。再如黄宗羲，不但以极富批判性的思想重构理想社会的政治秩序、写出堪比卢梭《社会契约论》的奇书《明夷待访录》，而且在天文、数学、地理等方面也非常有造诣，这当然就和晚明时期由耶稣会士带入的西学风气有很大关系。

具体到读书的理路，他们否定宋明以来的学术道统，主张舍宋学而追汉学。这点和文艺复兴的逻辑的确有些相像：欧洲当时的学者艺术家主张要“回到”古希腊罗马时代的思想和审美“传统”，去重新认知文明“本来”的样貌。当然，所谓“传统”也在这一追寻过程中被发明创造了出来。历史上的回归运动屡见不鲜。回溯历史、正本清源其实是革新改制的另一种说法，重新解释过去，就是为了指向现实和未来。清初思想家厌恶宋学，认为朱熹王阳明以来的学术，受到禅、道的影响，使得两汉至唐以来的经学传统变成了抽象、空疏的性理之学。所以他们要做的，是重新“回到”经学传统中去找寻正解。

如何“回到”经典来重新解释？他们多采取历史主义态度，即把古典文本视为动态时间中的产物，而不是脱离具体语境的静态的形而上之学。即使是孔孟这样的“圣人”，也是历史的一部分，而不是神学的一部分。既然“六经皆史”，自然首要是辨析材料，判明真伪，否则对文本的解释就不能成立。而在经典漫长的继承流转过程中，语言、文字、意义等有了复杂的变化，更不要说伪作层出，鱼龙混杂。于是治学的第一要务，便自然是利用各种方法，特别是历史语言学的方法，来考校文本，去伪求真，深查文义。所以顾炎武才会强调，“读九经自考文始，考文自知音始。”

作为“清学之祖”，顾炎武开辟了严格考据的风气。其后一大批受他影响的学者，如阎若璩、钱大昕、段玉裁、王念孙、惠栋等，把这套历史语言学方法发挥到了极致，引出所谓乾嘉学派的大兴。需要注意的是，即使是以考证闻名的大家，也很少抱着为了考订而考订的态度。考证训诂的背后，有着全面整理学术道统的雄心，而支持者这种学术雄心的，则是鲜明的政治动机和强烈的社会关怀。

到了乾隆时期，反宋学的汉学一派，在学林中稳据主流。虽然其意识形态有明确的抗争色彩，但在理论前提上，恰与同样反对明末学风的官方朱子学有一致之处。清廷为了宣示自身的正统性，也需要对学术加以利用和收编。乾嘉考据一派渐趋僵化，在后世受到许多批评，成了埋首故纸、不问世事的代名词。为什么如此强调经世致用的清学，却收缩成了无关事功的考据，把方法当作学问本身、失去了对现实的关注和批判？通行的解释，还是考察学术与政治的关系。一种思路强调，文网过密造就“自我压抑”的社会气氛，所谓“权力的毛细管作用”（王汎森），导致思想失去冲击性。另一种思路则认为，康雍之后帝王与士林之间的对立关系也有了松动和变化，在争夺道统的过程中，两者思想逐渐“趋同和合流”（杨念群）。说来也不奇怪，新的学派在推翻旧学统，达到顶峰，确立主导地位之后，大都会趋于守成，以理论代实践，变成一种新的僵化保守，在原本富于政治性的地方去政治化了。但我们不应因为后来的压抑和合流，而忘记它本性中的革命性。

儒家学说向来有“面向现实改造环境的外在性格”（李泽厚）。清学性格中的求实求真，在整个中国乃至东亚的现代思想史上都有着重要的作用，当然不能以“万马齐喑”来简单否定。同样，虽然它的兴起和欧洲走向现代之前的文艺复兴及启蒙运动有相似的地方（比如复归古典、重解经典），但因为双方社会政治结构的不同，我们也不该期待它像启蒙主义那样转化成彻底的政治变革。尽管如此，清学经世致用、实事求是的核心追求，在两三百年中不断滋润、渗透进士人的精神世界，不但在传统儒学中开辟新路，而且在19世纪以来的政治剧变和刺激下，爆发强大的实践冲动，成为中国现当代改革与革命的重要思想资源。