《中国社会中的宗教》:那些“世俗的”心理,实质上是宗教的

谢遐龄

2017-01-14 10:06 来源:澎湃新闻

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人们说,大多数中国人没有宗教信仰;中国的孩子们出国参加小组活动,往往自述“无信仰”;我们的户口簿上“宗教信仰”一栏登记着“无宗教信仰”。读了杨庆堃先生《中国社会中的宗教》一书(修订版,四川人民出版社,2016年,范丽珠等译),就会明白,中国人是有信仰的;中华民族是有宗教的。
广州城隍庙  本文图片均为东方IC 资料图
杨先生创造性地把中国社会的主流宗教看作“弥漫性宗教”。关于这个说法,下文还要详述。他的学说,有助于读者了解中国国情,认清自身心灵,唤醒深藏于意识之中、久已晦暗的信仰。概言之,杨庆堃《中国社会中的宗教》是实现文化自觉之书。
这本书是极其严谨的社会学专著,全面、系统地研究了中国社会的各类社会结构、秩序与宗教的关系,从极其丰富、确实的资料中提取出解释模型。诚如当代宗教社会学的权威学者所评价的,这是本经典研究中国文化、社会、宗教的经典作品,甚至有些夸张地赞之为该领域的“圣经”,对于我国的相关学科的专业研究人员来说,是必读的基础教材。
书中精彩的、引人入胜的段落比比皆是。家庭生活涉及的各类宅神、祭祖活动;民间组织怎样由宗教实现其团结;各种行业怎样由宗教增进自信和自律(由此可以了解,旧社会,宗教保证经济活动有秩序,从而促进经济发展);传统节日的庆典是宗教活动……
他用一些为人熟知的事实启迪读者:“即使是那些不相信灵魂的人,也往往希望百年之后子孙后代牢记他们的名字”(44页),让读者明白,这些“世俗的”心理,实质上是宗教的。
云南大理关帝武庙
他指出,在旧中国,政府运用宗教实施治理,列举了大量现象论证“以神道设教的基本观念通过民间信仰,成为传统政治制度中一个固定的组成部分。”(116页)对民间崇拜的各种神祇,社稷、山神、河神、风雨雷电、城隍、阎罗、真武、关公等等,以敕封、嘉奖等方式肯定它们的正当性,推动其教化功能实现。也罗列、阐述了政治反抗与宗教的紧密关联。(170页以下)为读者清晰地勾勒了宗教与政治的生态关系。他揭示,在中国社会,宗教不仅有伦理教化功能,更有很强的政治功能。
这是半个世纪以前的作品,我们不能不钦佩作者的洞察力和创造力。所以,我忍不住要在他的基础上稍作引申,讲些本该由他讲,但尚未讲出来的想法。
杨先生写作本书,原因之一是要解惑西方学界、受西方学界影响的中国学者对中国宗教的模糊看法。在努力从中国现象直接提取理论的同时,所依凭的视角,在很大程度上还是来源于西方学界。征引了西方学者的大量研究成果。最能显现他的西方视角的,就是多次出现的“超自然的”一词。(第1、196、205页等处)他把天命信仰、《周易》卜筮、风水都看作“超自然的”。然而,按照中国本土的思路,这些要素都属于本己的自然。天就是自然。只是按照中国人的理解,自然本身就是有意志的、有德性的,不是死的、冰冷的、无价值倾向的,西方科学家理解的自然。正是从这样的西方思想看过来,才会把中国人理解的活生生的自然看作“超自然”。卜筮依据的思路是天(自然)与人(自然之部分)之间的感应;精准的感应就能把握天道运行的未来情状。翻译成现代语言就是,一,天道运行是可以认识的;二,认识方式是感应,而这感应可以通过某些途径化为符号供专家辨识。可见卜筮依据的思路不是超自然的。风水就更自然了——依据的是山、水、建筑物的形状和相互位置。要点在于,须依中国思想把自然理解为活生生的,不可割裂自然与神意为两物,像西方思想那样。
甘肃武威雷台公园内的三星高照楼也称雷祖殿。
更重要的,所谓“弥漫性宗教”概念似乎尚未把中国社会的宗教讲透、讲到位。大家知道,汤因比称西方文明为基督教文明。基督教是西方文明的精神内涵与组织基础。作者称之为“制度性宗教”。杨先生纠正学界流行的“中国社会无宗教信仰”观点,证明了中国社会有宗教、有信仰,是了不起的贡献。他对中国社会的宗教到底是什么也提供了自己的研究结论,这就是说,他的贡献相当实在、分量很重。我只是认为,还可以提炼一步,更为完满。
“弥漫性宗教”作为一种描述理论,即学者们说的“中层理论”,可以成立,也很精当。然而,制度性宗教是对西方文明整体而言的说法,杨先生在书中用于中国社会时,称佛教、道教为制度性宗教。(229页,特别233页:“自从宋朝开始,制度性宗教在中国社会扮演了一个相对弱势的角色。”)也就是说,制度性宗教不用来讲述中华文明整体。同时,弥漫性宗教也不是用来讲述中华文明整体的宗教性质;与制度性宗教成为并列的两种形态。
在这里我看到了杨先生使用的概念有待提纯。
问题在于,怎样确定中国社会作为一个文明体在整体上的宗教性质,要找到一个术语确切地表达之。
这是两个题目。解答第一个题目,杨先生搜集的材料已经足够了,论述也进展得差不多了,只需稍稍推进一步。
对于这个题目,本书的第五章所述是出发点。该章标题就提示,这是个史学问题;研讨的是政治国家与宗教的关系。显示杨先生的观察极其敏锐。他确立了一个普遍性的定律:中国与其他国家一样,国家从来都不是一个纯粹世俗和功利的结构;政府的结构及其功能根本无法完全独立于宗教体系之外存在。(83—84页)
在根据中国早期历史论述宗教与政治共同体之间结构性关联时,杨先生提到了原始宗教(包括四个关键部分——祖先崇拜、对天及其自然神的崇拜、占卜和祭祀)及其在商、周、两汉时期的发展和成熟。他接着讲到,政治国家整合众多地方社区为统一的整体,原始宗教把众多的地方神灵整合进统一的信仰,儒学(当指西汉董仲舒)在这进程中发挥的神学建设功能。这些叙述,让读者知道的是,原始宗教在发展中。这段历史的重要意义在于,中国社会的宗教发展迥异于基督教堀起——那是一场宗教革命。
董仲舒所开启的,是否够得上宗教革命,须由怎样看待儒家确定。这个题目超出了本文的范围。恕不赘述。
重要的是,按杨先生的论述,商、周、两汉,及其后各朝各代,中国是个宗教国家。这个宗教覆盖整个中国社会;皇权同时是教权。皇帝俗称天子。这个称呼彰显其教主义。天是中华民族的信仰对象,相当于犹太民族信仰的耶和华。“祭天仪式被严格地限定为皇帝的特权”,皇帝是“天人之间唯一的中介”(145、146页);“全体臣民是群体信众”(231页)。各级官员有相应的祭祀职能。所以说,整个中国社会构成一个宗教国家。这个宗教由原始宗教发展而来,只是不知道其名称。称作儒教显然不恰当。我把董仲舒的儒学看作对这个宗教的神学论述。但儒学本身不能等同这个宗教。
于是到了第二个题目:用个什么术语表达这个宗教?
由原始宗教发展而来,又无人给它命名。显见这是自然而然地生长而来的。不妨称之为自然宗教。杨先生称之为弥漫性宗教。但这个术语适合于描述特性,不适合于用作名称。
河南洛阳白马寺 
在第五章,杨先生讨论了道教、佛教兴起的意义。他称这两种宗教为自愿性宗教,指出这是汉朝以后宗教生活的显著特点。他写道:
“原始宗教(笔者按:应改写为自然宗教,更贴切)是从传统中诞生并发展起来的,并没有一个明确的创始人,其公众特征是基于民众对共同信仰体系的普遍接受,这种共同信仰在原则上让民众别无选择。(笔者按:中华民族的共同信仰是天命)但自愿性宗教却是基于一种个人对信仰的选择,然后皈依,完全可以和社群普遍接受的信仰没有关系。”(89—90页)
他以史学家的身分写道,由原始宗教发展而来的弥漫性宗教(笔者已经改称为自然宗教)始终居于主导地位,而佛教、道教“自从宋朝开始在中国社会扮演了一个相对弱势的角色。到了19、20世纪,这种相对的弱势表现得更为明显。”(233页)这就是说,这些制度化的“自愿性宗教”始终不能居于主流地位。之所以弱势,杨先生作了分析。不过我以为,其为“自愿性”,意思就是异于民众的普遍信仰。反过来证明中华民族传统的天命信仰之强固。
北京白云观
书中对中华民族信仰为天命,多有论述。(集中的论述在第六、第七章,102页以下。)限于篇幅,不一一列举。在此指出两个要点。一是中华民族是个有信仰的民族,也是有宗教的民族。这个宗教,杨庆堃先生称之为弥漫性宗教;本人认为改称自然宗教较妥。二是中华民族的信仰是天命或天道、天理。杨先生把命解释为个人的命运,以凸显其宗教性,义似稍狭。本人认为当解释为历史命运。孔子“五十知天命”,天命当指历史发展阶段。自叹命穷,意思是他的思想适用于治世,却生在乱世——命运也是关乎历史的意义。《诗·周颂》“维天之命,於穆不已”,讲的是天道永恒运行,周文王之德之纯,在于完全合乎天道——内涵顺应历史要求的意思。天命,主要意义是历史运行。古人有成语“天理流行不息”。中华民族对天命的信仰,至今不衰。
由于本书最后一章未收到这个译本中,以上的“补足”性评论或许是多余的。如果被证明其多余,我将致歉。因为我们关心的是,当今的中国社会究竟是怎样的宗教性质。(本文原题:《中华民族是个有宗教信仰的民族》)
责任编辑:石剑峰澎湃新闻报料:4009-20-4009   澎湃新闻,未经授权不得转载
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