张祥龙：海德格尔与儒家哲理视野中的“家”

将“家”（德文Heim, Heimat, Heimisch, Herd, Haus；英文home, house）当作理解人性和世界的必要前提的重要西方哲学家是极少的，海德格尔是其中之一，也似乎是最早的一位。即便他曾在宗教和哲学的意义上经历过“转向”，但他的“系家性”（Heimatverbundenheit）或“念家性”（Heimverlangen）却持续终生。更重要的是，这系家倾向关系到他思想的核心，因而值得我们认真审视之。另一方面，众所周知，儒家的全部学说之根扎在家（Familie, Heim; family, home）里边。但是，海德格尔尽管对中国的道家表示出强烈持久的兴趣，却对儒家毫无涉及。为什么？除了其他原因之外，两者对于家的不同看法应该起到了作用。

儒家与海德格尔对于家的类似看法

如同海德格尔，儒家发现家是一个终极的源泉。众所周知，仁对于儒家是圆满的美德，所以成为一个仁人是儒家修身的最高目标。而这个传统同时坚定地认为，仁的根子扎在健全的家关系里。《论语》有言：“孝弟［悌］也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）孔子在《礼记·中庸》中曰：“仁者人也，亲亲为大。”（《礼记正义》，1440）孟子讲：“亲亲，仁也。”（《孟子·尽心上》）之所以会有这种反复的强调，是因为在儒家看来，人的终极存在不在个体而在原初和真切的人际关系，也就是家关系、特别是亲子关系之中。人类的根本所在并非是社会性的，而是家庭性的。因此，家状态首先不应被当作是一个社会单元，而是海德格尔意义上的存在论的生存单元。

甚至就在《存在与时间》中，海德格尔已经将人或缘在看作是那样一种存在者，在其世界中已经有他人的存在论地位。“与他人共存在（Mitsein mit Anderen）属于缘在的存在……所以，此缘在作为共存在从本性上就是为了他人而‘存在’。”处于这样的思想视野中，海德格尔在“牵念”（Besorge）或“以环视方式与世界内的称手状态打交道”之外，又提出了“牵心”（Fürsorge）这种与其他缘在而不是称手之物来往的方式。

牵心有三种方式，一种否定的和两种肯定的。否定的方式是一种“有缺陷的”或“冷漠的”方式，人在其中以不关心的、阴谋算计等方式牵心于他人。肯定的方式分为不真态的和真态的。不真态的牵心指一种替他人来牵念的越俎代庖的方式，使那被牵心者被抛出了自己原本的位置。而真态的牵心关心的是那个他人的生存能力而不是其需要的对象，所以绝不阻塞他的路而是引导其路，将他的牵挂还给他，让他自己的“能存在”发挥出来。“这种牵心……帮助他人于其牵挂之中，使自己对自己变成透明的，并且就由于这牵挂而成为自由的。”简言之，不真态的牵心是对于他人所需要的什么牵其心，而真态的牵心却是对这他人如何能够成为独立的和自由的而牵心。

这牵心的肯定性形态似乎可以作家庭关系比如亲子关系的解释。家长常常只牵心于儿女的所需要的什么，大包大揽，于是将子女挤出了他们自己该有的位置；与之相对，有生存智慧的家长会主要牵心于开启孩子的能存在能力，努力让这潜能发挥出来。前者是非真态的，而后者是真态的家式牵心。

这就引到另一个儒家与海德格尔共享的观点，即对于他们来说，家有两种含义，用海德格尔的术语来讲就是，家可以真态的或非真态的、真正合乎其自身的或不真正合乎其自身的。如同《形而上学导论》所言，非真态的家是一种以现成方式或平均方式存在的家，也就是《存在与时间》讲的那种“大家伙儿”（das Man）在日常状态里混世的“在家”（Zuhause）。而真态的家或有“炉灶”之火的家，则是指那通过真态的无家状态而成为有家园者的家，它给予人类群体以历史的位置或居所。它就是存在本身，超出一切现成的存在者。

对于儒家而言，家的真切含义同样要通过回溯到不真实家庭的源头而被揭示。孟子说：

天下之本在国， 国之本在家， 家之本在身。（《孟子·离娄上》）

此引文中的“家”不是真态的或原本的家，因此它要继续在“身”中找到自己的本。就此而言，儒家求道也有一个先经历“无家状态”的阶段，起码从形式上是这样。但这里讲的身不应该被视为是个体的自我之身，而应被看作是具身化的家庭人格，也就是包括我和家中的他人，首先是我的父母和子女的那样一个亲身。所以《孝经》强调：

身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。（《孝经·开宗明义》）

我的身体在其真切的意义上并不只属于我个人，而是属于整个家，也就是属于在我之前我的父母和在我之后的我的子女，因此我没有权利来毁伤它，而是必须珍爱它，实现出它的本性，使它挺立于天地之间、过去与将来之间。于是此经继续言道：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”而立身的方式就是修身。《大学》主张修身者必须先“正心、诚意、致知、格物”。但儒家的修身与佛家、道家的出家修行不同的是，此修身所须的“正诚致格”仍然不离家根，所以似乎只关系到自己的修身，实际上却是一个归家和发现真态之家的过程。孔子在《中庸》里讲：

思修身，不可以不事亲。（《礼记正义》，1440）

而这“事亲”，就是“格物”的原本内容。“不诚无物”（《礼记正义》，1450），“反诸身不诚，不顺乎亲矣”（《礼记正义》，1446），可见“顺亲”就是“物”。只有通过去“格”事亲、顺亲这种“物”，才能致知、正心、诚意，也才能修身。

从一个角度看，家的本根在身，因为身是我与我的父母和子女之间原本的时空联系。从另一个角度看，身的根又在亲亲或慈孝这样的真态家关系中。所以，要返回到并在天地间建立此身，就要去经历亲子关系中的原本时间性和空间性，由此而揭示出家的生生道性。在这样一个缘发生的或“出神的”（ekstatisch）时间性中，我们再经历或回忆那原发的家人亲亲之爱，并由此而得仁。“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。……事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”（《礼记正义》， 1438－1439）在这回溯到过去的孝爱中，我们摆脱掉或忘掉自己现在的小我和现成化的在家存在，以及附着于其上的众观念和存在者们，由此而进入那能延展到将来的诚的状态。“至诚之道，可以前知。……故至诚如神。”（《礼记正义》，1449）可见从哲理上讲，诚是孝爱化的修身所导致的君子仁人生存时空的原本化，必破除一切主客、内外的二元化割裂。“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外［生存空间］之道也，故时［生存时间］措之宜也。”（《礼记正义》，1450）

我们由此而可理解为何孝被儒家视为仁之本，为何《大学》、《中庸》要将平天下和治国的根本追溯到齐家，而又将齐家之本追到修身、诚意和格亲亲之物。总之，对于儒家来说，家的真义存在于原本之身里，而对此身的时机化（“时措之宜”化的）修证和生存空间化的立于天地、内外之间，显露出亲亲孝爱的至诚中庸境界。此儒家讲的“诚”似乎在某些意义上对应着海德格尔讲的“大地”，都是那让人摆脱因果算计和利害关系摆布的、拯救家和亲亲之物的真态境界的原发庇藏。“诚者物之终始，不诚无物。”（《礼记正义》，1450）尽管“诚”也被说成是“天之道”，但在儒家乃至中华古代语境中，“天”与“地”在大多数情况下是相互依存的结合体，而与“人”相对。我们由此来理解这一段话：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”（《礼记正义》，1446）而海德格尔后期也几次讲到“天地神人”这“四相”的相交相遇，比如“桥是这样一种物。由于［它的］位置把一个场地安置在诸空间中，它便让天、地、神、人之纯一性进入这个场地中”［《海德格尔选集》（下），1201］。而儒家讲的亲亲之物里，也隐含着像“桥”、“壶罐”、“神庙”这样让它充分显露的技艺或艺术之物。

这就触及到海德格尔与儒家的第三个相似处，即都认为必须在技艺或学艺中来显示和庇藏人类之家。它有助于说明孔子为何要选择“六艺”而不是别的什么东西，比如他自己的著作和学说，来教导学生，甚至避免从理论上来讨论他的学生们关心的一些大问题（《论语·公冶长》《论语·述而》《论语·子罕》）。孔子发现，那些通过修身在亲亲中实现出仁德的学生们，必“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）。他自己就曾被诗乐打动到出神入境的地步，“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也！’”（《论语·述而》）“子曰：‘《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。’”（《论语·八佾》）“《韶》”是舜乐，而舜是因为在极度艰难情境中实现了孝爱而被尧选择的仁者圣君。《关雎》是《诗经》第一首，用兴发之诗境来呈现年轻君子、淑女间的动人爱情，象征着一个繁盛家庭的开端和君子之道。“《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”（《礼记正义》，1429）

儒家与海德格尔家观的不同处

尽管儒家与海德格尔在家与艺等方面有令人印象深刻的相似主张，但两者之间还是有一些不容忽视的重大区别。其中最紧要的一个就是，孔子和真实的儒者不会像海德格尔那样，认为是决断的个人或天才的诗人，比如做出了先行决断的安提格涅和诗化了家园的荷尔德林，最终向人们揭示出真态之家的蕴意；而是主张，是实际的家庭关系和像孝悌这样的家化行为给出了家的真义。“子曰：‘弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。’”（《论语·学而》）艺虽然重要，但它必以家关系或亲子之爱为其源，将已在其中的出神之时和原发之诚扩展出来，让它们进入更广大精微的意识领域，从而使亲亲之爱达到最充沛的自觉性和最时中的自由实现。

儒家完全知道并强调，由于体制化环境中的人们很容易失去生存时间性和空间性的中极，如果不学艺的话，他们所处的日常生活中的家关系和家行为很难达到其真态的极致。所以，孔子告诫他的儿子“不学《诗》，无以言”，“不学礼，无以立”（《论语·季氏》）。但在儒家的视野中，这些艺与家庭关系的联系比海德格尔能够设想的要密切得多。比如，“入则孝，出则弟”已经是在实践和学习礼艺了。而且，由于儒家的生存时空化之艺与人的亲亲之爱这些天然倾向内在相关，一位儒者在学艺求仁的过程中，其处身情境能够是至高的快乐而不是个体化的恐惧和孤独。“子曰：‘知之者不如好之者，好之者不如乐之者。’”（《论语·雍也》）这乐恰是真儒者或仁者的标志，因为他们进入了上下与天地同流的真态之家。

再者，对于儒家而言，真正的家并不首先活在海德格尔所谓的存在本身的层面上，而是作为一个特殊的存在者（Seiendes）生存于这个世界之中，能够被我们在日常生活中直接经验到。用海德格尔的语汇来讲，儒家是将家当成人类“存在于世间”（In-der-Weltsein）的首要缘在方式，而且就在其日常生活中就可能成为真态的，赢得其最切身的存在本身。换言之，这家缘在或家庭缘在是一个原发的“大家伙儿”（das Man）或共存在，在它成为真态之际也还不是个体化的。

如前所示，海德格尔的确论及到牵心的真态方式，一种与他人共存在的自由形态。我们甚至还曾假设牵心的两种肯定形态可以作家关系来理解。但那仅仅只是一种可能，要实现它需要实质性的改进，其中最重要的就是取消海德格尔在此所做的非真态的和真态的牵心方式的严格区分。真态的牵心是一种真态的牵挂。它不仅是朝向缘在的最自身的能存在，而且是一种要赢得个体化自由的能存在或先于其自身的存在。此种牵心在恐惧（Angst）中得到了更充分的表现。而恐惧对于海德格尔而言是一种自身情态，它将缘在“个体化”（vereinzelt），因此揭示其为纯粹的“可能存在”。它之所以能这样，是因为在它将缘在投回到其可能性上时，凭借其无对象、无关系的莫名恐惧，从缘在那里取走了一切通过世界和公共维度而理解自身的东西，由此而对缘在表明：它在选择它自身和保持它自身时是一种“自由的存在”（Freisein）。

对于儒家来说，这种以个体化的自身独立和自由为前提的真态牵心是可疑的，或不真正可能的，因为在实际生活的家经验中，严格地区分什么是他人（比如一个小孩子）需要的和这个他人如何能成为独立自主的，是不可能的。要让一个小孩子独立，父母必须提供它所需要的东西；而要提供真正需要的东西，父母又必对这孩子本身而不是大人们所认为的“需要什么”有所了解。反过来，也只有在提供它需要的东西——无论是物质的东西还是精神的东西——的过程中，父母才能真正知道孩子的独立需要如何引导。的确有愚笨的父母和聪慧的父母之别，但这并不是将孩子当作个体化的他人还是非个体化的他人的区别，而是把握生存的时－空能力的问题，因为父母和幼小子女的关系首先是真真实实的原发共存在，而非个体间暂时共处的契约存在形态，尽管这共存在方式依不同的时间（如孩子的年龄）和空间（孩子所处的环境）而有多重变化。反过来，理解子女照顾父母的关系，也就是相对于慈爱的孝爱经验，也是一样的，其中供养（满足父母的物质需求）与敬顺（尊重和顺从父母的心意）乃至几谏（不伤害亲情的微妙劝谏）也不是能够严格分离的。

因此，在儒家看来，海德格尔谈到的真态的社团式共存在，比如前期讲的真态的牵心团体、缘在的真态历史化形态，后期谈及的民族的历史家园，比如古希腊的和德意志的，也还都不是最原发的共存在或共同缘在。它们是出自个体（们）决断地“投入共同事业”而形成的一个具有共同命运感的团体，或得到伟大诗人的启发，在凭借自身来思想自己本身的精神里所赢得的“共通精神”（gemeinsame Geist） 和历史“命运”（Schickliche）。海德格尔在1930年代前期与纳粹合作，甚至幻想以这种“荷尔德林为德国人说出［的通过真态的无家］成为有家园者的法则”来改造和提升纳粹，为德国、西方乃至人类找到其历史家园。其失败的最主要原因与柏拉图政治活动的失败原因类似，就是这种“民族的历史家园”的根基处没有真的家，有的只是在精致的“共通精神的思想”（Des gemeinsamen Geistes Gedanken）中形成的形而上学精神化的团体，比如宗教团体、政治团体。靠这些伪家是找不到能够让民族和人类诗意栖居的大地与家园的。

正因为海德格尔思考缘在的真态生存的个体主义观点，他没有注意到或有意地忽视了这样一个关键的事实，即安提戈涅的“在无家状态中成为有家园”的历程的起点，也就是那“不成文的神圣箴言”所强调的，是她与亲兄长之间家庭关系的神圣性。

儒家认为家必须有它自身的血脉或具身化的生命。这是指，家不仅要像海德格尔主张的那样，在其共通的中心有精神上熊熊燃烧的“炉灶”，而且要有父亲、母亲、儿子、女儿、兄弟、姐妹等等，特别是要有“亲亲”的亲人关系在其间，使他们能够“在存在论的意义上”围聚在炉灶旁，形成一个实际的和活生生的家庭。而且，在日常生活中的家庭也不必然只是一个现成化的、实用称手化的或非真态牵心化的存在者，永无成为真态之家的可能。相反，儒家看到，只有活生生的家庭才能使真态的家和诗意的历史栖居可能。当然，需要礼乐等儒艺的教化和历史情境中家庭成员的奋发修身才能齐家，但没有活的家做前提，只指望“通过真态无家来成为有家”，那就会让这无家状态——不管是非真态的还是真态的——总占据主流，而为民族和人类寻找历史家园也就永远是一桩处于漫游之中的等待事业了。让儒者感到极大遗憾的是，海德格尔在发现和精彩地分析了如此众多的缘在存在方式、包括“家存在”或“家园存在”的同时，居然“遗忘了”或漏掉了具身化的家庭存在这个使人成为人的最原发的缘在形态。在这方面，倒是列维纳斯走得更远，有更深入些的探讨。海德格尔做出的“存在论的区分”，即不要将存在者错当作了存在本身的区分，可以被反过来表达一下，即，不要将纯粹的存在本身错当作了这个世界里的原发存在者。

儒家完全承认并看重有创造能力和诗性能力的贤圣思想者，像尧、舜、周公、孔子、孟子等等，在为一个家族、人群、民族乃至人类找到真态之家或历史栖居地方面的不可替代的角色。但同时又坚持，任何儒者的追求必始于和终于家关系，而不是只从个体化的真态方式上得到激发，因这家关系并不限于道德意义，而是意识发生和存在发生的结构。海德格尔讲到的那些真态的缘在方式，比如“朝死存在”、“愿意倾听良知”和“先行的决断”，都可以充分展现于实际家庭或家族的层面上。比如“朝死存在”的经验完全可以不限于“最独自的、无关系的”（eigenste，unbezügliche）的个体化维度，而被家庭和家族最痛切地体验到。在父母和子女的原本意识视野中，朝向对方的死亡一样是“不可超过的”（unüberholbare）终极体验，其恐惧和开启力绝不小于面对自己的死亡，因如前所说到的，他们本属于一个家身体，血脉和痛痒直接相通。“孟武伯问孝。子曰：‘父母唯其疾之忧。’”（《论语·为政》）它包含的意思是，父母担忧牵挂于子女的身体要甚于自己的身体，所以孝子孝女照顾好自己的身体，不使有疾病，就是一种尽孝的方式。很明显，这身体也包括生与死，所以在原本的亲子关系中，父母或子女面对对方死亡时的感受深度绝不次于面对自己的死亡。“子曰：‘父母之年，不可不知也，一则以喜，一则以惧。’”（《论语·里仁》）喜是因为父母年长了，生命延长了；惧则因其年迈了，接近死亡了。这“ 父母之年”就是一种真态的时间，其时机化（Zeitigung） 牵挂着子女之心，引发着良知和决断。没有这种家化时间性的感受，个体决断和诗人创作开启的时间和历史家园就是无根的。

总之，海德格尔对于家的探讨属于他的主导思想，即他关于存在意义的思想。从中可以看出，存在论意义上的家进入了西方的哲理视野。而在中国古代哲理中，与家相关的一族思路和术语，比如阴阳、男女、父母、父子、兄弟、孝悌等等，一直占有核心地位，代表着不同于西方传统哲学二分化（dichotomy）的另一种方法，即二对生（genesis in complementary opposites）的思想方法。尽管海德格尔的家哲学还主要是一种“存在之家”，而不是血脉之家、亲情之家、父母子女之家，但它让我们看到了西方哲学是如何“想家”的、“怀乡”的；更让我们看到了中国古代哲学与西方哲学发生实质性交往的一个场所，一条充满诗意的返乡之路。而且，它还可以让中国的哲思者更清楚地察觉到，自己祖先哲理的最为独特之处，不止在于家道，也就是那条以家为根的天道，还在于他们对这家的理解方式，即直接可经验的亲子一体的方式。“亲亲”不只是心理的，也是身体的；不只是私人的，也是伦理的、公共的乃至超越的。此所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）；此所谓“太和絪缊，凝结此身，其始之生也，以孝、弟、慈而生，是以其终之成也，必以孝、弟、慈而成也。……看着虽是个人身，其实都是天体；看着虽是个寻常，其实都是神化”（《罗汝芳集·近溪子集》，第134 页）。