王钦评《观光客的哲学》︱东浩纪：旅游之为政治哲学

日本批评家东浩纪因《动物化的后现代》等亚文化研究著作闻名国内外，最近，他出版了一部题为“观光客的哲学”的著作（東浩紀『ゲンロン０：観光客の哲学』、genron二〇一七年）。就问题意识而言，这本书是对他在之前一本游记式随笔《弱关联》中提出的设想的展开；甚至可以说，“弱关联”就是《观光客的哲学》通向的结论。虽然东浩纪本人将《弱关联》定位为“人生哲学”式的启发性著作，但倘若我们将它和《观光客的哲学》、并进而和东浩纪早年对法国思想家德里达的阐释结合起来，那么，“弱关联”就不（仅仅）是对人际关系的一种可能状况的描述，而（更）是在本体论层面对“关联”的重新定义。

迈向一种“不成熟”的普遍性：当“政治”无法定义恐怖主义和反恐战争……

东浩纪曾在《弱关联》里给出了一种似乎与我们的直觉相反的观察：在网络和通讯手段愈加发达、掌握各种信息愈加便捷的今天，我们与他人的社会关系反而越来越局限于对既有关系的强化：“网络是阶级固化的道具。（中略）网络媒体愈加深化和固定人们所属的共同体中的人际关系，使人无法从中逃脱。”（東浩紀『弱いつながり――検索ワードを探す旅』、幻冬舎文庫二〇一六年、9ページ）虽然理论上我们可以通过各种搜索引擎而在网上获知各种信息，但我们平时生活的环境却从根本上局限了我们在网络上向陌生领域敞开的能力和可能性；尽管各种社交平台使我们的交际变得便捷而迅速，我们却始终囿于自己想看到和关注的群体。东浩纪认为，要想在网络上抵达那些其实已经在那里、我们却很难想到接触它们的信息和领域，只有依靠改变我们的环境、依靠身体的移动以调整和丰富我们的“搜索关键词”——而这一形式的绝佳表现便是旅游。

顾名思义，《观光客的哲学》试图将“游客”这一消费社会的典型形象作为哲学考察的对象。这也就意味着，东浩纪问题设定的出发点，与文化研究和社会理论非常不同：“游客”不再是市场逻辑和旅游产业的“产品”，一个可以被还原为统计数字的匿名群体，而是包含着当下乃至未来的政治可能性（不论“游客”能否承担这一新型政治的“主体性”；或者说，不论这一新型政治是否有“主体”）。东浩纪的立意之高，从他为这部著作定下的三个目标可见一斑：

第一，在全球化时代下创造新的思考框架（31页，本文中文页码均指《观光客的哲学》一书的页码）。东浩纪开宗明义地指出，旅游观光是十九世纪大都市的产物，其技术和物质的前提条件，是产业革命的进展为劳动阶层带来的新型生活方式和物质富足；换句话说，旅游乃至旅游产业所带来的“游客”这一现代群体，无法在概念上被前现代的思想所把握，无论旅游在形式上与（例如）宗教朝圣有多少相似之处。如何在当下时代的技术和社会语境下思考旅游和游客，便是生活在现时代的人们需要独立思考的问题。

第二，通过游客的哲学，探讨“从不必要性（偶然性）而非必要性（必然性）出发而得出的关于人与社会的结构”（34页）。东浩纪在《弱关联》中已经指出，只有靠身体的移动带来环境的改变，我们才能跳脱出日常环境对自身的规定和限制，从而与无法预期的人和事相遇；然而，如果仅仅停留在这个层面上，这一说法就和人生处世忠告之类的碎片式建议没有区别。如何从“哲学”层面，完整阐述“游客”和旅游之于社会总体和人的社会存在方式的意义，便是作者的另一个议题。

第三，“超越‘严肃’与‘不严肃’的边界，提出新的知识话语”（36-37页）。“游客”对旅行目的地的态度可以说是“不严肃”的；也就是说，身为外来者，“游客”无法“如其所是”地对待当地居民所处的生活世界中的一切。毋宁说，“游客”总是以好奇的、肤浅的眼光一视同仁地看待旅游地的事物，不自觉地违反当地的风俗禁忌，改变事物的用途。“游客对住民不负责任，一如二次创作者对原作不负责任。游客来到旅游地，和住民的现实与生活的辛劳毫无瓜葛，只是根据自己的喜好进行消费并回国”（45-46页）。在这个意义上，如果说近代以来的政治理论都预设了“严肃”与“不严肃”、内部与外部、自我与他人的严格区别，那么“游客”的行为方式就可以为我们重新思考政治提供线索。

上述三个目标相互关联又彼此区分。《游客的哲学》的具体论述基本可以收敛在这几个目标中。最后一个目标，可以说是东浩纪问题意识的由来——他明确写道：对于“游客”在哲学意义上做出的阐述，事实上是在一个主张“他者”优先的话语逐渐被民族主义话语和排外话语所取代的时代，在一个关于“他者”的论说逐渐被特定意识形态收编的时代，从新的角度对“他者”问题展开构思的尝试：“我不断思考的归根结底是他者的问题”（17页）。“游客的哲学”，尤其且首先是“他者的政治哲学”。

为了讨论这一议题，东浩纪将近代以来政治理论的基本前提回溯到康德和黑格尔：例如，根据黑格尔的《法哲学原理》，从家庭到市民社会、从市民社会到国家的发展是理念在历史中的自我展开；同样，在康德的《永久和平论》那里，永久和平的国际秩序的前提，是各个国家采纳共和体制。人作为公民的政治性存在，成为自康德以降一直延续到施米特、阿伦特等政治思想家的一贯强调。从个人到社会到国家再到国际秩序，这一单线发展的叙事模式事实上自一开始就以国家的普遍性涵摄了个人的特殊性，“人性”的前提条件，是个人作为公民将国家意识内在化。对此，东浩纪针锋相对地提出：

可是，为什么要从“不成熟”的、被“国家”排斥的事物那里寻求普遍和特殊的联合？东浩纪的“游客的哲学”，归根结底是不是对个人面对国家所持有的所谓“自然权利”的重申？更进一步，是否只不过以一种时髦的方式重演了自由放任主义（libertarianism）对国家干预的批判，将国家与个人的关系视为单向的暴力压迫—服从关系？既是又不是。说“是”，是因为东浩纪的确强调了自由放任主义理论的重要性，认为在自由主义和共和主义的思想论争中被轻视的，恰恰是如诺齐克《无政府、国家和乌托邦》这样的著作，因为据说诺齐克等自由放任主义者的著作，为我们思考如何不经过“国家”这一中介而达至“普遍性”提供了思想线索；另一方面，东浩纪的论述并不仅仅是对老套的自由主义国家批判的重复。毋宁说，他提出的问题无法被回收到自由放任主义当初在特定历史语境下设想的“个人/社会/市场对峙国家”的二元对立中。这也就是为什么，东浩纪反复强调“游客的哲学”是为了在全球化的历史语境下提出新的思考框架。

具体而言，取道“游客的哲学”寻求所谓“不成熟”的普遍性，这一考虑与当代世界的恐怖主义和反恐战争情势直接相关：在恐怖袭击于各地频繁发生的今天，我们已经很难以现代意义上的“政治”来定义恐怖主义和反恐战争——不但袭击者不具有（譬如）施米特意义上的“政治性”（恐怖分子没有特定的政治目标，只有敌人而没有朋友），而且以国家为主体的针对恐怖分子的行动，也不是严格意义上的“政治行动”（不设范围的战争、对所有公民进行无差别监控和搜查的警察行为）。在这个意义上，“要想‘严肃地’探究恐怖分子的动机，这本身就使得他们的行动变得不可见了。因此，为了将动机原理明言化，就有必要暂时搁置‘严肃’与‘不严肃’的边界。有必要从根本上怀疑这一前提，即政治行动的背景是政治意志和决断”（39页）。恐怖分子在政治性层面上的“不严肃”，意味着这一群体无法被近代以来以人的政治成熟为核心关切的政治理论范式充分解释；而“只要仍然采用这一历史观——成熟的市民社会创造成熟的国家，成熟的国家创造成熟的国际秩序——国际社会就不得不排除‘不成熟’者。被排除的‘不成熟’就会不断像幽灵一般作为恐怖（主义）而回归”（80页）。

尽管东浩纪没有对此做出更多展开，但“游客的哲学”的政治重要性正在于此：如果全球化时代的特征是，现代政治默认和规定的各种边界不断受到侵蚀和渗透，如果以反恐战争为标志的全球治理，不断地在“生命政治”的意义上将公民转化为可疑的、被动的、非社会性的存在，如果近代以来的政治理论，无法为全球化时代的复杂情势提供有充足解释力的思考范畴和框架，那么，依然执着于这些政治理论并试图以此理解现实，是否反而会丧失把握现实的能力？

“二层构造”的时代：全球化的经济，民族主义的政治

当然，这并不意味着完全抛弃现代政治理论另起炉灶。东浩纪从康德和黑格尔那里采纳了国家作为人格的形象，提出了当今世界的所谓“二层构造”：“对于国民而言，可以说国家=政治是思考的场所，市民社会=经济是欲望的场所”（121页）；“我们现在生活的二十一世纪的世界中，由国家和市民社会、政治和经济、思考和欲望、民族主义和全球化的异质原理引导，在没有统合的情况下各自创造出不同的秩序。（中略）在当代，民族主义和全球化这两种秩序原理毋宁说分别与政治和经济的领域重合并存。我将此称为‘二层构造’的时代”（123-124页）。

东浩纪的这一说法看上去似乎是对经典马克思主义的“上层建筑/经济基础”框架的重演；但它强调的不是“上层”构造（政治）与“下层”构造（经济）之间的相互关系，而是两者的“非关系”：在全球化时代，各国和各区域体的经济关系已经盘根错节般联系在一起，但经济上的联系乃至联合并没有、也不会带来政治上的联合。在这一情景下，需要思考的不是如何通过强调或强化“政治”（民族国家的边界、内在与外在的边界、身份政治的边界）来掩盖或压抑经济上的错综纽带，而是如何让“市民停留在市民社会、个人忠实于个人欲望的前提下，探索与公共性与普遍性相联系的另一种回路”（127页）。

在这一点上，东浩纪认为内格里与哈特的《帝国》提供了重要的思考资源。尽管很多人认为《帝国》因911恐怖袭击而被现实“驳倒”了，东浩纪却不这么看。的确，如果将《帝国》对“帝国”的治理和统治形态的描述，直接等同于对美国的描述，那么经历了恐怖袭击后美国对阿富汗发动的战争，确乎再明显不过地将民族国家的边界和传统主权权力呈现在全世界面前。但如果将《帝国》视为对上述“二层构造”的描述，视为对现代政治理论中被排斥的内容的关注，那么它之于当下的相关意义，就并不因为恐怖主义的抬头而减少——毋宁说，恐怖主义的出现，正是“帝国”的全球式治理的“内部病症”而非“外部敌人”。

如果在近现代政治思想家那里，人作为政治动物的规定性体现为人作为公民的自觉存在（黑格尔）、对于敌我冲突的意识（施米特）、公共事务的参与（阿伦特）、承认的欲望（科耶夫），那么《帝国》所关注的恰恰是“将人作为动物处理的体制”（139页）。“帝国对个人一无所求，只是寻求作为消费者的个人。由此，个人不过是聚集在地球规模的世界市场中的、大数据内的一个小入口。”（139页）众所周知，根据内格里和哈特，面对“帝国”的规训权力和治理术，作为“帝国”内部抵抗力量而出现的是所谓“诸众”。与马克思主义理论传统对于无产阶级的规定不同，“诸众”的抵抗强调的是非实体性的、弥散的反体制运动。“诸众”的抵抗出发点和场所，打破了传统的政治/经济、国家/社会、公共/私人等区分，“诸众是从自身的‘生命’开始进行运动，从劳动和生活的现场开始进行运动”，“它是以私人的生命为起点的公共政治”（143页）。

然而，面对这样一种流动而无实质、不需要政党也不需要意识形态指导的组织方式，东浩纪的批评也直截了当：它将抵抗的力量和成功的希望，完全寄托在不同的社会抵抗、形形色色的“诸众”所形成的“网络”本身。“个别斗争的特异性都搁置起来，只注重连带。敌人不管怎么说都是权力，所以和平运动也罢、生态运动也罢、女性主义也罢，只要连带就可以了。冷战后丧失意识形态支撑的运动倾向于这种不稳定的战术，但谁都知道这里存在问题。此类无内容（而且积极选择无内容）的连带，或许可以短期内实现动员的强化和领导权的夺取，但长期而言必定带来各个斗争的弱化和空虚。”（148-149页）在东浩纪看来，“诸众”的连带理论既没有解释“诸众”为何生成，也没有令人信服地说明各种连带得以维系和有效展开的机制——归根结底，“内格里等人的运动理论确乎容易变成文学浪漫主义式的，几乎是信仰式的东西”（155页）。

“优化选择”的时代：匿名消费者选择著名生产者，无名新人选择名人老手

在这个意义上，东浩纪声称“游客的哲学”将是对“诸众”理论的补充和完善。不过，在探讨“游客的哲学”的核心之前，需要首先提到东浩纪提出的一个社会理论模型——在那里，关于“游客”的思考与他对于“偶然性”的关切，形成了一套相对完整而自洽的理论阐述。缺失了对于这一模型的理解，“游客的哲学”就很容易沦为概念和理论的游戏，甚至被误解为不切实际的号召：难不成东浩纪想让观光旅游团解决世界难题？当然不是。

前面提到，东浩纪在《弱关联》中指出，看似自由而随机的网络空间，其实不断加剧和固化了既定的社会关系和身份；我们日常使用的各种社交软件、浏览的门户网站，不但很少有机会将我们真正向“他者”敞开，反而越来越限制我们与“他者”的相遇机会。对此，他举出的直观例子是：在推特等社交网络平台上，名人展现的从来不会是他们真正的生活（粉丝很难从他们公开的生活照片和只言片语中知道他们坐什么样的车、住什么样的房子）；相反，通过不断强调一些无关痛痒的细节（比如展示自己的宠物、快餐），名人给予粉丝一种“原来他们的生活也跟我一样”的幻觉，从而稳固了既有的阶层差异。

在《观光客的哲学》中，东浩纪借助数学中的“网络理论”，将上述观察理论化为关于社会结构本身的“神话”或寓言。这里“神话”指的不是虚假的叙事，而是如霍布斯提出“自然状态”假说一样：关键之处不是该假说的历史真实性，而是它如何为我们揭示和分析现实社会提供框架。简言之，根据东浩纪提出的“神话”，个人之间的联系被化约为两个顶点之间的连线：随着个人作为出发点延伸出去的线条越多，各个或远或近的点之间便形成各种三角形（家庭或部落共同体）；由连线方式的变化而形成的各种三角形的集合，最终对应于市民社会——在这个理论模型中，一开始就不存在从市民社会向国家转化的辩证环节。但是，东浩纪想要强调的不是这一数学式的简化本身，而是其中包含的“陷阱”：

联系方式的变化本来是盖然性事件。也就是说，新的接续点的选择是偶然的。（中略）然而，社会的复杂性一旦超越某个临界点，新的顶点频繁加入网络后，联系方式的变化本身就会变质，以至于许多顶点的联系不再偶然。（188页）

东浩纪将此称为“优先选择的时代”：

在优先选择的时代，联系线带有方向。或者说顶点具有意志。新的顶点会从原有的顶点中选择有力的顶点。不存在相反的过程。“小型世界”的时代，联系线表现的是所谓朋友间的对等交换关系（互酬性）。优先选择的时代，联系线已经表现为，著名生产者集中起匿名消费者的单向财富转移，或者无名新人趋向名人老手的单向选择。（188页）

在这里，东浩纪的社会理论模型描绘的与其说是社会的起源，不如说是全球化时代各国资本财富向少数群体集中、贫富差距不断扩大、社会阶层不断凝固的二十一世纪现状。重要的是，社会网络的上述演变并不是个体（各个“顶点”）主观意图的结果，而是网络结构本身的发展趋势。通过上述“神话”，东浩纪当然不是在为这一现状寻找“合理性”（仿佛目前严重的阶层分化状况可以从数学理论的角度加以“证成”），而是强调：貌似自由和偶然的连接，其实是“优先选择”配置的结果。我们生活在一个“优先选择”的配置以“偶然”面貌出现的时代。

可以将这一“表层/深层”的差异性共存，与东浩纪描述的“二层构造”结合起来：尽管各个国家在经济层面的利益联结，已使任何一个国家都难以切断与其他国家的关联，但各国在政治上对于近代以来的诸种范畴和命题的坚持，则不断通过调动以民族国家为边界的政治话语和修辞（如民族主义甚至种族主义），在意识形态上试图整合不同阶层的群体，与此同时遮蔽国际层面上的经济关系纠葛，及国内层面上的贫富分化。毫无疑问，这里的问题从来都不是“自由的市场对峙专制的国家”或“个人权利对峙权力压迫”，而是全球化经济体系下的各种矛盾，仍然只能通过以民族国家为基本单位的政治表达而呈现。换句话说，“二层构造”的症状，恰恰在于两者总是以“偶然关系”的形式呈现，仿佛各个国家的政治决断可以充分规定、并因此独立于经济的复杂状况。（根据施米特《政治的概念》的论述，当达到一定的对抗强度时，任何社会领域内的矛盾都可以转化为政治冲突，经济领域也不例外。所以，《政治的概念》中的“政治性”所预设的以国家为单位的政治边界同时也成为用以描述和规定经济关系的概念边界；“下层”构造只能借助“上层”构造的词汇，才得以在公共性的领域呈现。）

重复一遍：东浩纪提出“游客的哲学”试图强调的，从来不是马克思主义理论规定下某个阶级的革命实践，而是在这种实践可能性已经微乎其微的时代，在帝国式的治理和民族国家的政治主权以“二层构造”的方式共存的时代，我们的日常生活如何“无中介”地具有普遍性和公共性，如何摆脱既有的概念框架来应对现实？面对“必然性”以“偶然性”面目出现的局面，抵抗的力量何以可能？或者说，如何揭示真正的“偶然性”，并以此为线索来打破目前的社会构造？“游客”是东浩纪给出的答案。

“否定神学”式的共同体，或“邮政”式的公共性

东浩纪在政治本体论的意义上，将“游客”定义为“邮政式的诸众”。所谓“邮政式”，指的“不是将某物安好地投递到某个地点的系统，毋宁说其意义是充满‘误配’即配送的失败可能性、预期之外的交流可能性的状态”（158页）。“邮政式”的连带，对峙的是内格里与哈特的“诸众”的“否定神学”式连带：在后者那里，各种社会运动的连带不是以任何实体规定或本质前提为基础，而恰恰是以其缺席为基础。与之相对，

“邮政”一语指的是下述现实观察：无法存在的事物始终不存在，但现实世界的各种失败效果使之显得仿佛存在，并在这个意义上产生它仿佛存在的效果。（中略）否定神学认为，正因为神不存在，它才存在；而邮政式的思考认为，神就是不存在的，但由于现实中各种失败，它显得仿佛存在一般，并在这个意义上产生仿佛在现实中存在一般的效果。（156页；强调为原文所有）

这段话看上去非常抽象，但意思并不复杂。如果说“诸众”的结合是建立在临时的、非本质性的、变化的战略基础之上的话，那么东浩纪的社会理论模型告诉我们，这种将结合的力量和命运交付给社会网络、期待网络自身的生成构造能为打破既有体制提供动力的想法本身恰恰忽略了：网络中的“偶然性”只不过是一个假象。借用东浩纪在《存在论式的、邮政式的》中的表达，“否定神学”的思考所预设的那种静态的、不可决定的系统——“网络”的隐喻本身——不过是一个假象，或者说，不过是将“邮政式的”（无政府的、偶然的、误配的、非概念化的）交通过程，转变为“实体”的结果：

如果向他者的开放性其实是由某种创伤、某种无法实证性地言说的否定经验作支撑的话，事情会怎么样？这个时候，“弥赛亚性”的效果就会突然反转，成为强有力的否定性的同一性逻辑，将共同体进行再组织化。也就是说，共同体作为异质性的混合，共同体成员不带有任何实体性的共同性，这反过来可能会将人们排他性地结合起来。我们可以将这种结合称为“否定神学式的共同体”。（東浩紀『存在論的、郵便的：ジャック・デリダについて』、新潮社一九九八年、109ページ）

不妨将“否定神学式的共同体”、社会网络的“神话”和“邮政式的诸众”对照阅读：“否定神学”式的结合虽然否定任何实体性基础，但仍然以网络的“整体性”为前提；因此，将社会关系还原为顶点之间连线的社会网络模型，正对应于“否定神学式的共同体”。“邮政式的诸众”则是对上述假象的突破：社会网络及其运作机制不会提供任何偶然，也不会提供自我颠覆的基础——也就是说，从“顶点包含不同连线的可能性”出发所做的思考，总是已经将偶然性从这一“神话”中抹除了。“形而上学的颠倒不是压抑多样性，而是捏造多样性”（同前、26ページ）：在将“个体”理解为政治-经济理论中的原子式实体，并以此为基础探讨社会结合的可能性、主体诞生的社会-心理条件等问题时，被稳固确定为“顶点”的个体，已经抹除了无法被还原为“顶点”与“连线”的、“个体”间的各种欲望投射、无意义的杂音和失败的沟通。

于是，在“个体”和“连线”形成“之前”，在人们可以谈论连带是否有“实质性基础”“之前”，在种种连带失败的现场，关于连带的幻觉却作为可能性——或用《存在论式的、邮政式的》里的术语说，作为“幽灵”——呈现出来。这种“幻觉”不构成连带的基础（否则我们又落入了“否定神学式的共同体”，即以“无”为基础的悖论性的连带），而只能被称作“弱关联”。“人想要和谁产生连带，但并不顺利。各种地方都不顺利。然而，回过头去看的时候，却觉得产生了某种像连带一般的东西。这种错觉促成了进行下一次（失败的）连带的尝试。”（159页；强调为引者所加）尽管或正因为“游客”并不与旅游目的地产生实质性的关联，并不严肃地介入当地住民的日常生活，他将目的地整体变成平面的、可供游览的“景色”，他在旅途中的经历——与陌生人的交流，在陌生地的参观，发现生活方式上的差异甚至不便——无法被顺利地、有机地回收到自身的生活方式之中。旅途中对某地的一次偶然造访，与陌生人“一期一会”式的相遇，对于“游客”的生活安排、社会交际而言毫无意义，在其日常行事中没有恰当位置：

游客在访问地没有生活上的需要。没有必须要买的东西，也没有必须要去的地方。对游客来说，访问地的一切事物都是商品、都是展示物，也是中立而无为的、也就是偶然的视线的对象。（35页）

没有必须买的东西，但仍然买了一堆东西；没有必须要去的地方，但仍然去了自己平时不会想到去的各个场所：“游客”与旅游目的地之间的关系的确是“偶然”的，但这一“偶然性”并不是结构意义上的“偶然”；“游客”的身份当然是被消费社会下的旅游业和社会配置所规定的，并且“游客”的一举一动当然也受到目的地的社会秩序和法律的约束。毋宁说，“游客”的“偶然性”体现为：他对于目的地的“二次创作”，使得原本具有特定社会意义和用途的事物，都暂时地被转化到一个新的使用和理解的维度上，而这种“二次创作”的不自觉性，同时也将“游客”从既有的生活方式和习惯中抽离出来。如果说近代以来的政治理论将共同体和个体的关系还原为对于“意义”或“目标”（政治性的结合、经济性的劳作、个体私利的满足、平等对话关系的确立和内容的交流）的实现，而在此过程中消除了“非意义”或“无意义”的生活的偶然性；那么与之相对，“游客”与旅游目的地的关系，则将“个体”重新开放给偶然性，将社会关系从共同体的规定性中解放出来，并转化为“邮政式的”、“幽灵”般的、充满错误和未知的“弱关联”。

“游客”与他人的连带是失败的，“游客”对于目的地的情感和精力投注与所谓“真正的生活”（“原作”）之间总是存在无法跨越的鸿沟。但“失败的可能性”同时也是“引用的可能性”（東浩紀『存在論的、郵便的』、34ページ参照），也就是改变语境和意义的可能性：连带的失败提示我们，没有形成连带的接触、交流、互动，它们指向的不是对于连带的排斥，也不是“否定神学”式的连带，而是连带的可能性本身：“如果诸众是没有交流的连带，那么游客就是没有连带的交流。如果前者是帝国产生的反作用，呼吁将私人的生活直接带入民族国家的政治层面，那么后者就是在帝国和民族国家的缝隙间产生的噪音，是隐秘地将私人的欲望改造为公共空间”（160页）。

在（可能）形成连带之前，在“游客”的无连带的交流那里形成的“公共空间”，不同于（例如）阿伦特或哈贝马斯强调的“公共性”，而是东浩纪在《存在论式的、邮政式的》中称作“邮政空间”的场所：这个空间包含的不是对称而稳定的实体，而是“从每一次能指的递送过程中的细微偏差（误配）产生的复数的‘幽灵’”（東浩紀『存在論的、郵便的』、136ページ），是无法被稳定为“意义”单位的经历、符号、事件。“游客”与他者的每一次偶遇，都是既有的社会秩序和人际关系无法预料和规定的“误配的幽灵”。严格而言，我们无法论述总是以复数形式出现的“幽灵”之间的“关联”，因为它们始终是无法被作为实体而理解的种种差异和偏离。“弱关联”是对于这种“非关系的关系”的命名。

与此同时，这个空间总是具有“公共性”，因为作为“意义”单位而在不同话语之间流通的符号不过是“邮政空间”的结果（尽管“意义”单位在形成之后就抹去了复数性的、非意义或无意义的交流过程）。于是，“游客”与他人、与陌生的旅游地之间的接触和交流，就可以理解为“邮政空间”的具体寓言：正如“符号”的一次偶然而失败的撒播、“信件”的一次错误的投递，“游客”的行踪无法产生任何实质性的社会关系，但这一偶然的、随机的、无意义的、无目的的“弱关联”却指向了另一种“公共性”空间。