沈卫荣看“新清史”的热闹和门道③：藏传佛教化的误认

“新清史”的另一个标志性主张是强调清朝统治的内亚性质，认为作为内亚帝国的清不仅其统治的地域包括了广阔的内亚地区，而且其统治思想、方式也表现出了与其前朝不同的强烈的内亚特性。由于传统的清史研究以满人汉化为中心而展开，重点研究“基于中国的清帝国”的历史，所以“新清史”的这个主张与传统的“汉化说”形成了强烈的比照。于是，坚守汉族中心主义立场，强调和捍卫汉化，或者批判汉化、强调清帝国的内亚特性，不但是区分传统清史与“新清史”的一个明确的分水岭，而且也对清代在中国历史上的地位和意义做出完全不同的解释（参见Evelyn Sakakida Rawski, “Presidential Address: Reenvisioning the Qing: The Significance of the Qing Period in Chinese History,” The Journal of Asian Studies, Vol. 55, No. 4 (Nov., 1996), pp. 829-850; 汉译文见罗友枝，《再观清代——论清代在中国历史上的意义》，《清朝的国家认同——“新清史”研究与争鸣》，第3-18页; Ho Ping-ti, “In defense of Sinicization: A Rebuttal of Evelyn Rawski's “Reenvisioning the Qing,” The Journal of Asian Studies, Vol. 57 (No. 1), 1998, pp. 123-155; 汉译文见何炳棣，《捍卫汉化——驳罗友枝〈再观清代〉》，《清朝的国家认同——“新清史”研究与争鸣》，19-52页）。

刘凤云、刘文鹏编：《清朝的国家认同：“新清史”研究与争鸣》

可是，具体说来到底什么是清帝国统治的内亚性质或者内亚特点呢？对此“新清史”家们似乎并没有给出一个明确的说明。在被贴上“新清史”标签的西方学者中间，除了对汉化的批判表现出惊人的一致以外，他们对清帝国的意识形态、统治方式和特点等都没有形成一致的看法。有人更强调清帝国统治保持的满族特性和满族身份认同，将大清帝国的统治方式称为“满族方式”（the Manchu Way，或曰“满洲之道”）；而其他人则更强调大清帝国的统治理念超越了满族特性和汉化模式，是一种“帝国的普世［适］主义”（Imperial Universalism）（前者或可以欧立德教授为代表，参见Mark Elliot, The Manchu Way: the Eight Banners and Ethnic Identity in Late Imperial China, California: Stanford University Press, 2002; 后者或可以柯娇燕教授为代表，参见Pamela Kyle Crossley, A Translucent Mirror: History and Identity in Qing Imperial Identity, Berkeley: University of California Press, 1999）。显然，针对大清帝国同时具有“基于中国的帝国”和“内亚帝国”等双重和多重性格，史家从汉化、满族特性、内亚性等多个层面来探讨大清帝国之意识形态、统治方式和身份认同是完全有必要的，过分强调其中的一面而忽视另一面都是片面的、偏颇的。

与传统清史研究对清朝如何汉化以统治“基于中国的清帝国”的历史研究相比，“新清史”家们对清帝国之内亚特性的研究和发掘似乎还远远不够，以至于还无法确切地说明他们所强调的内亚特性究竟指的是什么。从目前所见“新清史”家们的著作来看，不管是强调清帝国统治之内亚特性，还是满族特性，或者说是帝国的普世主义原则，他们强调得最多的是清朝皇帝——或者说仅是乾隆皇帝一人——对藏传佛教的深刻信仰，讨论的是藏传佛教所推崇的“作为菩萨的皇帝”，或者统御世界的“转轮王”理念对清朝皇帝及其统治帝国之方式的影响。这样普遍的历史叙事方式不免给人留下这样的印象，即所谓满族特性，或者内亚特性，实际上既不满族，也不内亚，它们指的无非就是西藏特性，而大清帝国统治之意识形态（Imperial Ideology），亦无非就是他们所信仰的藏传佛教所鼓吹的“菩萨化身”或者“转轮王”思想。因此，“新清史”家们用来取代汉化的，既不是满族化，也不是内亚化，而是西藏化，或者说藏传佛教化。可是，无论是他们对清代藏传佛教史的研究，还是对被他们提升为大清“帝国的佛教意识形态”的“菩萨皇帝”或者“转轮王”思想的理解，都是极其肤浅，甚至是错误的。而且，当他们讨论清帝国统治的这些内亚特性时，也很少与清以前各朝代与内亚交涉的历史做任何的比较，忽略了清所具有的这些内亚特性甚至并非清所独有的历史现象。

Johan Elverskog著：Our Great Qing: Mongols, Buddhism, and the State in Late Imperial China

与国内外清史研究风生水起不相协调的是，迄今为止学界对清代藏传佛教史的研究并不多见，直接从宗教学或者宗教史角度研究清朝皇帝和满清朝廷与藏传佛教关系的著述更是凤毛麟角。“新清史”学者通常只从政治的角度来关心和理解清廷与西藏喇嘛的交往，对藏传佛教本身则缺乏基本的知识和理解。由于与这主题相关的文献大多以满文、蒙文和藏文存世，清代汉译的藏传佛教文献比较少见，现在发现的、曾于清宫廷内流传的藏传密教文献多为元、明旧译，而从事清史研究的学者较少能直接利用满、蒙、藏文文献，即使在“新清史”学家们中间，也没有出现专门研究清代藏传佛教史的专家，所以，他们对清廷与藏传佛教交涉的文献和细节都所知甚少。（“新清史”家们著作中对藏传佛教及其思想的描述，大部分来自对上个世纪八十年代前后西方藏学著作的综述，缺乏新意。近年西方专门研究清代藏传佛教史的著作值得一提的是Johan Elverskog, Our Great Qing: Mongols, Buddhism, and the State in Late Imperial China, University Hawaii Press, 2006。这是一部专门研究清代蒙古藏传佛教史的专著，提供了大量学界不知的第一手的蒙、满文资料。此外，此书对清朝廷与格鲁派黄教的关系、藏传佛教于清政治中的意义等都有启发性的研究。对清代宫廷流行的藏传佛教文化和艺术的研究，可参考罗文华，《龙袍与袈裟：清宫藏传佛教文化考察》，紫禁城出版社，2005年，二卷；Patricia Ann Berger, Empire of Emptiness: Buddhist Art and Political Authority in Qing China, University Hawaii Press, 2003。）总之，与近年来元、明二代朝廷所传藏传佛教历史研究成果卓著形成鲜明对比，清代藏传佛教史的研究尚有待深入开展。

一个颇为引人注目和有趣的现象是，清史学界对乾隆皇帝个人与藏传佛教的关系关注极多，讨论大清帝国之意识形态，或者讨论“作为皇帝的菩萨”，也多半只拿乾隆皇帝一人说事，以至于给人这样一个强烈的印象，好像一部“新清史”不过就是一部乾隆皇帝如何统治大清帝国的历史。从国内外学者的研究成果中，我们可以看到：乾隆皇帝与章嘉呼图克图有着十分紧密的宗教关系，他们二人联手推动了汉、藏、蒙、满四种文字的佛经翻译活动；乾隆皇帝在清廷禁城内所设的私庙梵华楼，是一座典型的藏传密教无上瑜珈部的坛城式的建筑（参见王家鹏主编，《梵华楼》，紫禁城出版社，2009年，一至四卷）；乾隆皇帝在热河夏宫兴建外八庙，把具有宇宙象征意义的藏传佛教建筑，转变成为装点大清帝国腹地的庄严和美饰

（参见Philippe Forét, Mapping Chengde: The Qing Landscape Enterprise, University of Hawaii Press, 2000）

；乾隆皇帝陵寝的设计和周遭所刻写的梵文咒语等也都与藏传佛教无上瑜珈部的仪轨有关（参见Françoise Toutain Wang (王薇), “Qianlong’s Funerary Rituals and Tibetan Buddhism: Preliminary Reports on the Investigation of Tibetan and Lantsa Inscriptions in Qianlong’s Tomb,” 《汉藏佛教艺术研究》，谢继胜、廖暘、沈卫荣主编，中国藏学出版社，2006年，130-169页；同氏，“The Purification of Sins in the Ornamental Program of Emperor Qianlong’s Tomb,” 《汉藏佛教美术研究》，谢继胜主编，首都师范大学出版社，2008年，397-420页）。所有这些都无一不反映出乾隆皇帝确实是一位对藏传佛教之显密义理和瑜伽修习都有很深了解的信徒。

可是，即使乾隆皇帝或曾是一位很有造诣的藏传佛教信徒，或也曾自许为文殊菩萨化身或者转轮圣王，我们依然不能简单地把他的个人信仰和他的治国方略混为一谈，不能不加犹豫地把他所信仰的藏传佛教升华为他统治大清帝国的意识形态。众所周知，乾隆皇帝晚年曾经公开发布过一篇题为《喇嘛说》的学究式的圣谕，其中他一方面炫耀自己如何精通藏传佛教，另一面则对藏传佛教表现出的种种弊端，特别是对活佛转世制度从理念上的自相矛盾，到实践中的营私舞弊都作了十分严厉的批判，还再三声明自己潜心修学藏传佛教的目的仅仅在于“兴黄教即所以安众蒙古”，“而非若元朝之曲庇谄敬番僧也”。不难看出，乾隆皇帝煞费苦心撰写这篇圣谕的目的，是为了刻意隐藏他的真实信仰，把他对黄教的支持解释成为一种治国安邦的权宜之计，以避免别人误解他对藏传佛教及其黄教喇嘛的偏私，从而凸显出他这位普世君主于智慧、方便二途的高明和过人之处。显然，元末以来汉文化传统中形成的一套妖魔化藏传佛教的话语，即认为是西藏喇嘛在蒙古大汗宫廷中传授的“秘密大喜乐法”，导致了“世界征服者”的昏聩和大元帝国的遽亡。这给后世帝王造成了极其深刻的影响，即使雄才大略如乾隆皇帝者也无法打破这套话语对他的束缚，故要费力撇清自己和藏传佛教的关系。于此，我们不但看不出任何乾隆皇帝想要把藏传佛教当成其治国理念的意思，相反可以看出他极不愿意他的文武之治和十全老人形象会因他的藏传佛教信仰而受到损害。若就是因为这篇《喇嘛说》，我们便怀疑乾隆皇帝的藏传佛教信仰的话，那我们只好真心钦佩老佛爷的过人智慧了，他当初撰写这篇圣谕的初心果然至今未被人遗忘。但是，如果说尽管有这篇《喇嘛说》，我们还是相信乾隆皇帝真把藏传佛教当成了他统治大清帝国的意识形态的话，这就未免有点过度诠释了，非我等常人能够体会。总之，我们最好不要把乾隆皇帝个人对藏传佛教的信仰，与清帝国统治的内亚性质混为一谈。

还有，假如我们对清以前的中国古代历史略加回顾，便可知藏传佛教于西域和中原地区的传播早在元代以前的西夏时代（1032-1227）就已经开始，西藏喇嘛被任命为帝师也是在西夏时代首次出现的事情。于藏传佛教史家笔下，西夏是一个与西藏、蒙古、于阗等地区一样的以佛教为“国教”，或者说是以佛教为其治国之意识形态的王国。而蒙元王朝则在整个西藏地区设立了三个宣慰使司，使之统属于中央的宣政院，并领之于帝师，对西藏地区实行了直接有效的统治。与此同时，藏传佛教于蒙古宫廷内外广泛流传，不但蒙古大汗十分宠信西番上师，民间对藏传佛教的信仰和修习也相当普遍，这为日后蒙古族全民信仰藏传佛教打下了深厚的基础。若要论对藏传佛教的信仰和对西藏的统治，蒙古大汗无疑都比满清皇帝做的更多、走得更远。元朝蒙古人的汉化程度显然远远比不上清朝的满洲人，但他们的藏化程度却也是后者无法企及的。继元朝而起的明朝，虽然并没有致力于像元朝一样，行之有效地对西藏实施直接的政治和军事统治，但藏传佛教于明朝中国的传播，却甚至比元朝更加广泛和深入，大量来自西藏的喇嘛常住京城内传授密法，京城内外兴建了大量藏传佛教寺庙，现存大量汉译藏传密教文献中的绝大部分是明朝翻译的。明朝皇帝中只有极个别如明世宗因迷信道教而排斥藏传佛教，其余绝大部分都信仰藏传佛教。我们掌握了足够的资料显示，明成祖永乐皇帝也曾是一名虔诚的藏传佛教徒，他在位时不但有大量来自西藏的喇嘛被封为法王、教王、国师和西天佛子等各种头衔，更有好几千西藏喇嘛长期居京自傚，各种藏传佛教的仪式、法事也成为京城内常川的宗教活动。如果说一个王朝的统治者对藏传佛教的信仰，以及藏传佛教于西域与中原的流行，可以被认为是一个王朝或者帝国是否具有内亚性质或内亚特性的一个典型标志的话，那么不只是元朝，就是明朝也同样可以算作是一个“内亚帝国”了，因为明成祖永乐皇帝对藏传佛教的信仰丝毫不逊于清高宗乾隆皇帝，他作为大明皇帝在西藏僧俗社会的影响力也一点不比乾隆皇帝弱（参见沈卫荣，《文本对勘与历史建构：藏传佛教于西域和中原传播历史研究导论》，《文史》，中华书局，2013年第三辑；《论蒙元王朝于明代中国的政治和宗教遗产——藏传佛教于西夏、元、明三代政治和宗教体制形成中的角色研究》，《8-15世纪中西部西藏的历史、文化和艺术》，中国藏学出版社，2014年）。现存汉译藏传佛教密典中有不少传说都是从乾隆宫中流传出来的，例如最著名的汉译藏传密典集成《大乘要道密集》等，而这些汉译藏传密教仪轨多半又是明代的传译本（参见沈卫荣，《论〈大乘要道密集〉的成书》，《中国藏学》，2016年第三期，11-20页；安海燕，《乾隆帝御用藏密瑜伽修行宝典〈究竟定〉编译背景考——附论乾隆帝的藏传佛教信仰》，《西域历史语言研究集刊》，北京：科学出版社，2015年，第八辑，505-522页），由此推测乾隆皇帝对藏传佛教的信仰和修习或也曾得益于藏传佛教在其前朝宫廷中的传播，是受了前朝宫廷所流传的藏传佛教的影响。