地方文史︱科大卫、贺喜:文献内外——历史人类学的经验

崔龙浩 整理

2017-09-08 10:44 来源:澎湃新闻

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【编者按】2017年8月26日—28日,华东师范大学民间记忆与地方文献研究中心举办了“第一届地方文史高级研修班”活动。与一般高校经常组织的学术活动不同,本次研修班学员来自全国各地的地方史志机构,常年从事地方文史研究工作。本次活动邀请到相关领域的多位专家学者进行学术讲座,并设有交流讨论、圆桌座谈等环节,让专家学者与地方文史工作者充分交流,互相学习。这里选择了研修班上五场专家讲座,对相关内容进行整理报道,文章已由主讲人审订。
科大卫(左)、贺喜(右)
2017年8月26日上午,香港中文大学科大卫教授和贺喜教授共同进行了一场名为“文献内外:历史人类学的经验”的主题演讲。科大卫教授有针对性地介绍了自己在地方进行田野调查、从文献内外发现历史的实践经验,贺喜教授也结合自己的研究列举了有别于传统历史叙述的个案。这次讲座由华东师大历史系副主任黄爱梅教授主持。
如何到社会架构
讲座伊始,科大卫教授非常谦逊地表示,他很高兴能够有机会与地方文史工作者交流。以前,国外的学者研究中国的地方史,论文都是用英文发表的,地方上的人都不知道作者讲了什么。近年来一些文章被翻译成中文,这种隔膜情形才有所改善,自己讲的东西也能够被地方上的人看到。做研究的目的,当然最好是没有讲错,但更重要的是,讲错了之后自己能够知道,这样才能改正。因此他非常乐意借此机会向国内的地方文史工作者请教。
接下来,科教授简单介绍了自己所从事的历史人类学研究。众所周知,传统的历史学家做研究主要是通过图书馆的文献,但是这些文献也都是有来源的,是某个人在某个地方写的,因此,要了解文献的内容,我们需要还原文献产生时的环境,就是地方上的情况。但是,空讲也不行。例如,口述历史,不能就是“口述”的“历史”。学者怎么问问题会直接影响到受访者怎么回应,因此,访谈者很容易引导受访者说出自己想要的话。所以,口述一定要有完整记录,从记录里可以看到问题是怎么问的,之后才能拿出来作为一种可供利用的资料。历史人类学的研究方法,就是强调材料和材料产生的环境两方面都要连贯,怎么将田野的想象连接到实实在在的文字上,这说起来简单但做到不容易。很多时候我们读完材料以为自己知道了,跟地方上的人一谈,发现很多问题都弄错,可能连基本的地理情况都不知道,地方的方言也不懂,和我们看文献得出的理解完全不一样。
人类学都是研究社会的,其研究意义是相信社会背后有一套架构,可以拿到别的地方也适用的。麻烦的是,无论是文献还是田野,到一个地方,衣食住行是看得到的,社会架构是看不到的。看不到的东西怎么研究?不能乱讲,要有根据,要联系我们看得到的文献和现象研究。
接下来,科教授通过一些例子讲解了如何通过观察研究社会架构。第一个例子是丧礼。考察丧礼的机会往往是比较困难的。科教授自己也只有过一次机会,那是在上世纪八十年代,一位他访问过两次的老先生去世了,老先生的儿子邀请他们参加丧礼在这个机会,他看到乡村社会的种种情况:丧礼的目的是为了把逝者的魂招回来,在这个过程中,道士的地位是最重要的,这些活动看到乡村的宗教思想与组织。在丧礼过程中还能看到村落里的人际关系。下葬的过程中,棺材是要请村里其他人家的男性去帮忙抬的。(以前乡村里面最毒的一句话,是“你做人这么坏,看你爸爸死了谁去抬棺材”。)通过这样一整套丧礼的仪式,我们就看到了乡村的社会架构,包括家庭、家族、村落、宗教,还有阶级,因为丧礼是不便宜的,从丧礼也能够看到家庭的背景。
通过其他的例子,科大卫介绍乡村的庙、土地神与祖先的崇拜。庙里面的神,坐在像地方官的衙门一样的环境,它们是玉皇大帝下的官僚。它们以外,还有露天的土地神,掌管乡村的保卫。在珠江三角洲的乡村,都有“开灯”的民间风俗,“开灯”指的是一年中所有生了男孩的家庭,要捐钱做几个灯放在祠堂、土地庙等地方,算是告慰祖先、感谢神灵。同一年做“开灯”的人从此就结成特别的关系,以后村子里面某些活动就由这一批人来做。正是通过例如这类活动,在乡村形成了不同的团体。
以前老百姓识字率是很低的,整个村子里面可能只有一两个人识字,那他们怎么知道国家是什么样子的?是通过宗教活动知道的。国家有皇帝,庙里面有玉皇大帝,国家有官员,玉皇大帝下面也有官员,很多庙的形式和官员审案子的形式是一样的。老百姓不懂政治理论,但是懂得皇帝是什么样子。
为什么老百姓都懂得所做的事的道理,而我们知识分子却花了很多时间才明白?科教授认为与五四之后有些东西都被称作“封建迷信”有关。知识分子渐渐与这个传统割断了。我们可以不相信,但是我们不能因为我们不相信而忽略这些事情的存在。顾颉刚就发现了这点,他当年在妙峰山做研究,给报纸写文章解释说我并不是迷信,而是老百姓在做这些事,我们不能不了解。不然我们跑到村里面,问人家“社会架构”是什么,老百姓听不懂的,而应该问你去哪里烧香、拜的是什么神。研究这些实际就是研究老百姓的政治理论,但不能用学术语言去问。
宗教与乡村社会
科大卫教授再引用他在上世纪80年代在香港新界乡村所见过正月十五一种习俗,认为宗教在乡村生活中起着重要的作用。正月十五前后,新界有些村子举行叫“洪朝”的仪式。当天他们把地方各种神请回来酧神。所以,在神坛上,不只有庙里拜祭的神祗,还写上他们所有活动范围,就是井头、路口、山坡等等,神祗的名字的字条。首先,从这个记录,研究者可以知道老百姓的地理概念。
与神打交道,要通过道士,科大卫很感谢新界的道士先生,很慷概地让他看他们的科仪书。看了仪式,看了科仪书,才可以明白,在“洪朝”仪式,道士包了红头,吹牛角召唤天兵天将过来,赶走不好的东西。才可以明白,这个是闾山派的传统。这个是研究者可以得到的第二种资料。
做完“洪朝”仪式,过了午夜,另一位道士还要再拿着科仪书出来唱“麻歌”。一方面,“麻歌”和当地曾经的种麻历史相关,歌里面的内容是一年十二个月如何种麻,通过种麻的活动,联系到家庭里面的关系,一些家庭的故事会被编入里面。但是,另一方面,“麻歌”显示民间的记忆系统。在识字率很低的时候,民间文化都是靠记忆传承,大部分的记忆都是通过一个系统把一堆复杂的东西放在里面,比如从鱼头唱到鱼尾。我们在口述访问中,就要注意这一套记忆架构,它等同于我们现代社会所说的社会架构,都是帮助我们理解世界的工具。
还有第三方面,是乡村里面很多习俗和谐音有关,不进行田野调查根本不知道怎么回事。比如上面那首“麻歌”,唱歌的目的是防止小孩子出麻疹,因为当地人认为麻种得好,小孩子就会健康,就不会生麻疹,但是歌里面并没有提到麻疹,不问根本不知道。
除了文化,我们从宗教活动中同样能看到很多乡村的社会架构。“洪朝”这类仪式跟“社”有关系。在一个村子的庙里面,科大卫看到挂了很多首诗的名号的牌子,村子正是通过这些牌子分了很多组,轮流管理当地的拜祭活动。在另一个仪式打醮中,道士做法事请玉皇大帝下凡,正是通过这个方式,村民明白了皇帝是怎么一回事。玉皇大帝还要颁布赦书,会写上每一户的名字。村民们都很重视这个活动,家家户户都要出钱,很多村民会特地去纸上面找自己的名字。因为,这代表了神明的保护范围。在这个过程中,村民不知不觉与皇权产生了联系,这个便是传统乡村的政治理论。
介绍过这些仪式后,科教授进行了简单的归纳。通过这些仪式,我们看到了怎样的乡村世界?建筑上,我们看到了坛、庙等等,建筑的背后还有更重要的礼仪,代表了怎么对待神,怎么做才是对的。了解一个礼仪,最关键的问题是要问怎么做的,而不是问为什么这么做的,要分清这两个问题。这些坛、庙要有人去管理,礼仪有一套规则,要有专业的人去操作,这也是我们社会的运作方式,一些事情需要专门的人去管理,一些规则也要有专业的人去操作。
通过这些仪式,还实现了乡村认同的问题。现在进行拜山等集体活动后,都是在酒楼吃的,但以前吃一顿饭是很大的事。在传统乡村“吃饭”有着很重要的作用,比如以前想要进入一个乡村不容易的,外来的人是不可以随便定居建房的,后进入的人建房的时候都要请大家吃一顿饭。一个乡村几十个人吃一顿饭,需要大家一起帮忙,这个帮忙的过程就代表了对这件事的接受,这比签定任何契约都重要。这是我们习惯文字的人不能理解的。
另一个仪式则很好地体现了中国人的祖先观念。以前有一个很大的活动,就是分猪肉,大概正月十五前后。比较有钱的祠堂就多分一些,没钱的就少分一些,按照辈分顺序领一份,有的还要分钱的。在乡村观念里,我们不是献东西给祖先,而是替祖先管理,到年底祖先有东西分给我,这也是我们不能理解的。
科大卫教授在自己的演讲暂告一段落时,提醒听众讲完这些故事后,可以开始思考历史在哪里,在表象的背后更深入的是什么。比如依照珠三角的研究经验,我们认为祖先放在祠堂的,神放在庙里,神就是神,祖先就是祖先,但贺喜教授的发现是不一样的,她讲述的是另外一个世界。
“大传统”与“小传统”:雷州与“水上人”的研究
大概十年前,贺喜教授在雷州雷祖祠进行田野研究。庙的正殿供奉的雷祖是一个官员形象,叫做陈文玉,同时偏殿还有一个雷祖,和正殿的形象很不一样,是一个有着鸟嘴、翅膀的半人半兽的形象,当地人叫雷首公。后殿是陈文玉的一家,有他的父亲、妻子和儿女等,是当地陈氏家族供奉祖先的场所。所以,在同一个庙里,可以看到了三重形象——作为正式神明的官员形象的雷祖陈文玉,作为陈氏祖先的陈文玉一家,以及作为地方信仰的雷首公。
宋代的石碑记载了早期雷祖的传说。相传唐代当地有一陈姓猎人,打猎获得一枚卵,带回家中,由雷霹雳,得一男孩,左手书“雷”,右手书“州”,这就是雷祖陈文玉。陈文玉一开始是作为神明受到祭拜的,供奉他的雷庙也就是雷祖祠的前身。
在《绘图三教源流搜神大全》中,宋元时期的雷州雷神画像中,既有后来的雷首公的形象,也有穿着官服的兽面肉翅的雷祖形象。也就是说在这一时期,官员形象的雷祖和雷首公是合在一起。
那么,为什么今天在雷祖祠,我们看到既放在一起,又彼此分离的三种形象呢?陈姓祖先的形象又是何时加入的呢? 要明白这个问题,要从雷州一千多年的历史中寻找答案。
首先,雷祖的祭祀体系与水利开发相关。自宋以来雷州在滨海之地开发出广袤的洋田,成为粤西粮仓。洋田的开发依赖淡水资源。但是雷州洋田的淡水灌溉并非天然,而是自宋以来的人工修筑与管理的结果。雷祖祠以及与之相关的祭祀庙宇在整个洋田的管理中占有重要的地位。比如,洋田分为东洋田和西洋田,西洋田的产量优于东洋,而雷庙(也就是后来的雷祖祠)正对着西洋田一带最肥沃的土地。
其次,我们要考虑宋代以来南中国的礼仪发展,即朱子家礼的推广问题。
与较早接受这套宗族礼仪的珠江三角洲不同,雷州是直到明代万历年间倭寇以后,在地方重整的过程时,新的礼仪社会才开始形成,对半人半神的崇拜逐渐被朱子家礼的传统所取代。
最早参与建祠活动的是当地的莫氏家族。这个家族很富有,跟东南亚有很多沟通,甚至在越南的一个王国有关系。但是当倭寇兴起时,他们建祠堂,引入朱子家礼这一套国家礼仪,表明他们地位的正统性。明崇祯年间,陈氏的人同样地,在雷祖庙后面建了一个陈氏宗祠出来,陈文玉开始作为陈氏祖先受到崇拜。
雷祖形象的分离也与清末地方形势相关。
至清嘉庆年间,雷州地方深受海盗乌石二与“会匪之乱”影响,两广总督百龄曾多次过问雷州情形,亦为诸多庙宇题写匾额。由于官府怀疑福建同安的陈姓人有参与会匪嫌疑,因此本地的陈姓也相当紧张。他们希望把陈文玉的牌位放入乡贤祠和府学,以此彰显身份。当时朝廷派来的礼部官员提出疑问,认为卵生的雷祖如何可以入乡贤祠。为此陈氏族人开始整理雷祖文献,强调雷祖的人性。终于,在嘉庆五年雷祖进入了乡贤祠。由此我们看到,陈文玉形象的变化是与地方局势、官府策略联系在一起的。获取朝廷认可的渴望最终把鸟兽形象的雷祖,变成人格化的陈文玉。
这个过程也影响到了地方志的书写。嘉庆年间编写的《雷州府志》与万历《雷州府志》对于雷祖与雷州的关系有截然不同的阐释,万历版将雷祖放在“怪”的范畴,而嘉庆版强调了陈文玉是雷州的创始者,所以称“雷祖”,不是“天上之雷祖也”,彻底否定了其神明的身份。
但是直到今天,我们仍能够看到当地人对于作为神明的雷首的崇拜,文字记载中早已消失的传统依然在民间鲜活地存在。兽面肉翅的雷首公仍然受到村民们的崇拜,正月中旬的晚上,村民戴了雷首公的面具,在村里“跳傩”。通过雷神形象的变化,我们能够看到雷州地区1000年以来的水利开发、洋田开发和政治变化。
贺喜教授举的另外一个例子,是关于水边社会的。传统中国曾有一些水上居民,如疍民、九姓鱼户等,由于没有权利上岸和拥有土地,因此他们的后人也往往没有祠堂可以祭拜。但是贺喜发现他们还是会祭祖的,没有建筑的祠堂就绘画一个祠堂图像出来,也通过种种办法追溯自己的祖先,如杨姓的人会说自己是杨家将的后人。他们祭祖的方式也很有趣,不是摆神主牌,而是摆满各种小神像,他们自己称之为“满堂太祖”。这些神像什么都有,杨令公、杨六郎、穆桂英,甚至还有如来佛祖。对于我们来说会非常奇怪,如来佛怎么会是太祖,但对他们来说完全没有关系。
为什么在我们看来很重要的事情对他们来说没有关系?这提醒我们思考一个问题,即礼仪是通过与大传统的联系才变得有权威性的。正一派的道士通过请张天师,闾山派的道士请闾山九郎,在仪式中,大家都在讲自己的正统性怎么来的,都在讲一个大传统的故事,跟杨姓的人把杨家将请出来是一样的。因此这些神像,包括如来佛对于他们来说只是一个代表大传统的符号。
另一个有意思的现象是,他们祭祖的最后一个环节,是用筊杯问神决定这些祖先今年跟谁回家,所以他们带来的祖先和带走的祖先是不一样的。这在我们看来也是非常奇怪的,因为我们总觉得自己的祖先是确定的。但是翻看过他们的族谱我们就能够明白,在民国以前这些水上人都是没有谱系的,上岸后才开始学习这套办法。他们没有单一传承的祖先,只有集体的“祖先”概念。他们没有办法在一个建筑物上维系自身这个社会,都是靠“一堂神圣”的神像的流转,来维系他们对祖系的信念。
我们往往带着大传统去理解地方,通过这两个故事我们清楚地看到,地方有地方的传统,但是地方的表达又往往是在建立自己与大传统的联系。中华文化这个大一统的体系,就是在这样一个多元而又在认同层面将自己与大传统建立联系的过程中形成的。我们在地方能够看到国家的故事,能够看到自下而上的整个中国的传统,是怎样深入到地方社会,深入到老百姓的生活。

随后,科大卫教授对贺喜教授的演讲进行了补充。在文献中,“大传统”和“小传统”是表达在“风俗”和“礼仪”两个词上。风俗是地方的,道教那一套就不是风俗,而是礼仪。当我们看到这些地方在做的事情时,很难分清什么是“礼”,什么是“俗”,因此要在田野中问清楚。
礼仪是如何变得有权威性的?其中一个方法是写出来,变成文字,所以这些道士就有科仪书,文字的记录加强权威性。
但礼仪也有一个转变的过程。比如刚才提到拜祖先,祖先要有财产的,要分猪肉,这个礼仪是怎么来的?科大卫发现,管理宗族财产最早的办法是通过宗教。在南海县明代霍韬的家训中,有一种论功行赏的活动,叫“报功最”。子孙对祖先的贡献分为上最,中最,下最,所有的子孙要一个一个升堂,向祖先报功,今年替祖先赚了多少钱、多少地,很认真,好的有奖励,差的有惩罚。这种活动做了大概一代人左右,再过来,新的家训中不是请祖先,而是用会计的办法管理财产。在这个后来充满礼仪色彩的活动中,我们就忘了宗教的部分,忘了利益的最初来源。
最后科大卫教授总结到,我们要把在田野看到的东西和文献联合起来,中国社会是一本丰富的书,我们到乡村去,要一页一页仔细地看,观察礼仪后面是怎么一回事,这比我们从书中看来的精彩得多。
演讲结束后,黄爱梅老师感谢两位主讲人为我们提供了一个更加丰富、更加具有整体感的中国社会。其他与会学者也与两位主讲人就一些问题进行了交流,并补充了一些其他地方发现的类似案例。
责任编辑:饶佳荣澎湃新闻报料:4009-20-4009   澎湃新闻,未经授权不得转载
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