螳臂馆｜马基雅维利的折衷：只有君主问，大臣才能说

马基雅维利——也许是第一个——在政治理论中推翻了有关“说真话的勇气”的思想传统，并用“说真话的运气”取代了它。这跟他——也许第一个——糅合古代城邦传统和东方大帝国模式，组装出一种新型国家的创造性工作，密不可分。这项创造性的工作，初衷虽然是东西合璧，取各自精华冶于一炉，结果却为另一种正好相反的可能性开辟了道路：新君主和他的国家，完全可能集两者的糟粕于一身。

反映在说真话的问题上，就是在雅典民主中说真话的不可能性，和在君主面前说真话的不可能性——两种意义不同的“不可能性”——叠加在了一起，以至于说“真话的勇气”在政治上成了原则性错误的事情。

说真话会带来危险，无论是在私人关系上，还是在公共事务中。因为有危险，所以才需要勇气，说真话也才可能被当作美德。但是，对于“说真话的勇气”来说，光有危险还不够。它还要求“说真话”这件事——自愿而非被迫、自主而非被许可说真话——本身就具有某种不言自明的正确性。

说真话本身是对的，除非能够证明存在例外的理由——凭借这种不言自明的性质，一个人可以认为自己有资格、有权利甚至有义务在他自愿的任何时候，说出他所知道的真相。说真话的人和他所说的真话之间形成了一种近乎神圣的关系。

在这种关系面前，阻挠它、压制它、破坏它的人为力量在道德上是恶的；正是由于人为的障碍是恶的，它对说真话的人造成的危险，才能够反过来证明说真话人的勇气是真正的勇气，是值得赞扬的美德。铤而走险的歹徒也有“勇气”，做坏事的人也需要“决心”或“意志”，但阻挠他、压制他、破坏他的是正义的法律，所以他的“勇气”并不被当作美德。

两种关系：真话和说真话的人

我们可以通过两个问题来理解真话和说真话的人之间的关系。第一个问题是：这真是你想说的吗？第二个问题是：你所说的是真的吗？

通常来说，两个问题总是作为同一个话语的不同部分而交织在一起。但将它们区分开来，有助于对问题进行类型化处理。有时候，说真话确实只涉及第一个问题，例如，奥菲利亚对他的父亲说，哈姆雷特屡次向她表示爱意。但是她的父亲，还有她的哥哥，都要奥菲利亚小心，不要相信哈姆雷特的话。在这个例子中，哈姆雷特表达爱意的话——爱她、喜欢她或者任何其他的表达——究竟是真是假，取决于他所说的是否就是他想说的。真的标准在哈姆雷特这个说话的人身上，在他的主观意识之中。

有时候，第一个问题和第二个问题其实是一回事：哈姆雷特说他爱着奥菲利亚，这时问哈姆雷特“这真是你想说的吗？”和问“你所说的是真的吗？”，并没有什么区别，因为他所说的内容应该与之符合的对象就是他自己的想法。

但有时，说真话可能只涉及第二个问题。老国王的鬼魂告诉哈姆雷特，是他的弟弟、哈姆雷特的叔叔谋害了他、篡夺了王位。哈姆雷特犹犹豫豫，有些疑心父王的鬼魂也许是魔鬼的诡计。所以，他需要想出办法，验证鬼魂所说的内容。这同鬼魂是不是真想说这些话、也就是同第一个问题，其实没有关系。

在上述第一个问题的情形中，说真话的意思实际上是说出自我，是说话者自己走上前台，向对方主张他的自我的地位、价值和意义。“我”在这里是“真话”的主人。话语是“我”的使者。真话之“真”是由说话的“我”决定的。我们不妨把真话和说真话的人之间的这第一种关系，称为政治类型的关系。在这种类型的关系中，说话的“我”凌驾于“真”之上，因而比真话之真更优先的，是说话的资格。

在第二个问题的情形中，两者的关系正好颠倒过来——说真话的人在这里面对的，是超越于他的真理，他的说真话，是把他的“自我”奉献给这个真理。此时，他是真话的仆人。老哈姆雷特鬼魂的例子，特别富有戏剧性。鬼魂说出了真相，但鬼魂实际上并不实存——即使在戏剧里面，它也被规定为是被判罚、受净化而暂时停留之物。真相和鬼魂——莎士比亚好像是在告诉他的观众，是真理自己现身了，说出真理的人倒像是个没有真实性的幻影。

可以说，在这第二种关系中，说话的人是从他所说之话的真理价值中获得自己的意义的。凭借着真理的超越地位，知道真相的人获得了说出它的权利。当“我”说出真相的时候，并不是“我”这个说话者在向对方伸张自我，而是通过“我”的言说，真相、真理像泰山压顶一样压迫着听到真话的人。我们可以把这种关系称为哲学类型的关系。

因为在说话中始终都有说话的人，所以第一个问题总是或明或暗地存在的。说话的“我”自始至终伴随着话语。两个问题密切地交织在一起，政治生活中的真话问题尤其如此。不过，不同的政治生活形式对两个问题各有偏重。

真话问题：从雅典到新君主

在民主的雅典，占据支配地位的是政治类型的关系。说真话——特指在公民大会上直言——是雅典公民的一项特权，一项相对于非公民而言的特权。在公民之间，这项特权恰恰意味着平等。

根据民主的平等原则，说真话的资格其实意味着公民与公民之间在政治上——也就是在公民大会上——是相同的，是没有区别的。每一个公民都有同等的资格表现和伸张自己的权威。福柯概括说，这种说真话的结构里面“没有伦理区分”。它既让公民有说真话的资格，也允许公民随心所欲地说，不论所说的内容是好是坏。

哲学家对此心存异议。他们认为，这种情况反而让说真话变得不可能了，因为没有标准可以用来区分话语的真假和高下，除了数量的多少。而所谓的“多数”实际上只想听他们愿意和喜欢的内容。结果，占优势的不是说真话的人，而是诡辩家。这其中便隐藏着雅典民主特有的危险——苏格拉底之死通常被当作这种危险的典型例证。后来托克维尔称之为“多数的暴政”，并认为它是民主所要克服的最大危险。

随着雅典民主的败坏，发生了所谓的“柏拉图转向”：哲学越来越倾向于认为，即使是对一个僭主说真话的可能性，也比对大众说真话的可能性要大。原因是：你几乎没有办法通过你的话语教育大众，但你却有可能和一个僭主对话，教育他，改变他，虽然这也只是一个概率问题。

对民主雅典的真话危机所作的批评，抬高了哲学类型关系的地位。不过，相对应的典型并不是“哲人王理想国”。因为在哲人王的理念中，只有哲人王与真理有直接的联系，他是凭借他认识真理的能力而为王的。究极而言，哲人王的臣民统统丧失了说真话的资格。他们与真话之间既不存在政治类型的关系，也不存在哲学类型的关系。哲人王将两者合二为一，垄断在了他一人身上。

真正的典型是正当君主制。长久确立起来的世袭君主统治，也就是马基雅维利所谓的“自然的君主”统治，具有正统性和正当性。久远的时间、“不可追溯的历史”、习惯、民情等等，把君主的统治根据从统治事务的争议性中隔离出来，使其免于争议。他不需要证明自己的资格。马基雅维利说，他只需要中等的能力；真正在统治着他的国家的，是祖制和自然，不是他。

正当的君主同真理是分离的两个事物。他需要努力服从真理，而不是他决定什么是真理。所以，尽管君主与臣民之间是等级关系，臣民没有资格向着君主伸张自己的主体资格，但他能够诉诸“更高的法”。卑下的臣民因而能够从超越于人的权威的真理那里，获得说话的资格。真理问题独立于王权的根据问题；说出真理只关乎君主统治的改善，并不危及统治资格本身。可以一般地说，只要权力和权威是分化或分离的，那么凭借真理、天理或“更高的法”，所有人就都天然地赋有说真话的资格。由此，“天民”得以与“天子”并置。

君主同样有他的真话危机，原因同民主的真话危机本质上是一样的：人总是喜欢听好听的话。马基雅维利说，说假话的谄媚者总是充满朝廷，因为“人们在他们自己的事务方面，总是从他人的奉承中得到快乐，并因而自欺”。换句话说，人并不是从他的事务获得人的享受，而是从他人对其事务的肯定和赞扬中才得到作为人的享受。

随着“自己的事务”范围的扩大，这种快乐的需求也相应扩大。这样，君主就是最需要这种快乐、最容易受到这种快乐诱惑的人，毕竟普天之下莫非王土，大自然的灾异和祥瑞都被认为与他相关。当他生活在自欺的幻觉中的时候，说真话就成了对他的人格和虚荣心的打击。不仅如此。说真话在打击他自己的幻觉的同时，也会被认为是在攻击他的帝国。

不过，正统王权的真话危机只是产生于人性的弱点，并不是出于它的统治原则。马基雅维利的新君主和新国家带来了原则意义的真话危机。因为新君主是僭主，新国家是僭政。这个全新的政治世界依靠功业、绩效或“能力”来运转。在这个意义上，它像共和国的自由政治一样，反复地重新开始。新君主始终需要建立不世之功来证明自己的统治资格，证明自己垄断统治权的正当性。

在这个意义上，新君主比任何旧君主都更需要真话。只有真话才能有助于他建功立业。然而，具有悖论意味的是，说真话与新君主的统治资格相冲突。

说真话有各种类型。在政治事务中最高类型的真话就是关于如何决策、如何统治的知识。当一名大臣或普通臣民提出他对决策、对国务的看法时，他在那一刻，实质上就是在把自己假想成君主。如果大臣要像马基雅维利说的那样，始终想着君主，想着治理好国家，那么大臣势必每时每刻都需要把自己拟制为君主。

在统治资格不受质疑的正统君主面前，这种治国能力或认识真理的能力，不具有政治意义。但在新君主面前，大臣通过他的能力就不只是简单地把好的政策、妥当认识的真理引介到政治生活当中；他必定同时把他自己的形象摆到了政治舞台的中心。不论他的主观意图如何，他的能力都无声地否定着新君主的统治资格。

马基雅维利对此心知肚明。他知道，对新君主说真话，其政治本质就是向新君主表明说话者的平等资格（在马基雅维利的排序中，好的大臣必须拥有第一流的头脑）。只不过马基雅维利把这个真理隐藏在了一般人性的弱点中。他说，要是允许臣下说真话，君主“就要冒着被人轻视的危险”。臣民说真话，不只是会伤害君主的自我幻想；单是“说”这个举动，就从根基上动摇着新君主整个权力的根基。

说真话的运气

在马基雅维利的新君主国中，君主“凭借能力”而垄断权力，这实际上瓦解了权力与真理的区分，拆除了权力与权威的区隔，臣民因而丧失了任何一种能够获取说真话资格的常规资源：他既不能在政治的意义上向新君主伸张他的自我，也不能诉诸独立于权力的真理。

所以，在新君主面前，说真话原则上就是错误的。它违反新君主的“宪法”。在这样的前提下，提倡说真话、鼓励说真话，不是愚蠢，就是虚伪，甚至是险恶。更糟糕的是，新君主新的权力基础，也就是平民或臣民中的“多数”，加剧了这一真话危机。

马基雅维利教导他的新君主要依靠多数，多数最有力量。没有多数，连统治的对象都会没有。与此同时，他又教导他的君主，多数总是群虻，尽是愿意受骗上当的人。一旦有了这样的“多数”的基础，君主就能够蔚然独立，不用害怕那些知道真相的“少数”人。他说：

人们进行判断，一般依靠眼睛更甚于依靠双手，因为每一个人都能够看到你，但是很少人能够接触你；每一个人都看到你的外表是怎样的，但很少人摸透你是怎样一个人，而且这些少数人是不敢反对多数人的意见的，因为后者受到国家最高权威的保护。……群虻总是被外表和事物的结果所吸引，而这个世界里尽是群虻。当多数人能够站得住脚的时候，少数人是没有活动的余地的。

作为群虻的“多数”受到君主的保护，反过来君主受到这一“多数”的保护。双方相互支撑、彼此构建。结果，新君主在吸收了城邦政治的力量的同时，也是吸收了它的真话难题：少数知道分子没有办法说出关于君主的真相。

两种说真话的不可能性在新君主的国度结成了联盟，可以说这是真话面临的最严峻危机。而真话又是不可或缺的。怎么办？马基雅维利想出了折衷的办法：

因此一位明治的君主必须选择第三种方法，在他的国家里选吧一些有识之士，单独让他们享有对他讲真话的自由权，但只是就他所询问的事情，而不是任何其他事情。……除了这些人之外，他应该不再聆听别人的话；他推行已经决定的事情，并且对于自己的决定坚决不改变。……

这个办法本身并不新鲜。马基雅维利的“创新”之处是把它当作新君主体制下垄断说真话功能的机制。它的要点有三个：

第一是秘密。不能公开对君主说真话。即使只是在朝堂之上，也不能允许有冒死直谏这种事情。那是只有正统君主体制才能允许的。

第二是特权化。说真话的资格首先被普遍地剥夺，然后由君主恩赐。获准说真话现在就像得到宠幸一般。也因此，被特准向君主说真话的人从他的真话中获得的，是君主对他的奖赏。说真话似乎成了奢侈品的消费过程。

第三是被动性。只有君主问，大臣才能说；只有就君主所问的事项范围，大臣才能发表意见。最终，说真话与勇气分道扬镳。

按照马基雅维利的理解，运气或幸运的意思，就是事情取决于他人的意志。所以，我们可以把马基雅维利在推翻了“说真话的勇气”传统之后设计的新方法，称为“说真话的运气”。

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周林刚，系华东师范大学政治学系副教授。哲学想要解释一切，政治想要改造一切。政治哲学探讨政治与哲学之间的关系。它是两种有关“一切”的态度相遭遇的边疆地带，既连接，又区隔。我们用一些微弱的文字，在这块边疆地带建造一座叫做“螳臂馆”的小屋。