张朝阳︱家庭伦理与神法:当孔子遇到安提戈涅

上海交通大学历史系副教授 张朝阳

2017-09-28 14:09 来源:澎湃新闻

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古希腊著名悲剧家索福克斯于公元前442年创作的《安提戈涅》,可谓西方文化史上一颗耀眼的明星。该剧的女主角——安提戈涅是希腊某城邦的公主。她的一位兄长为了与另一位兄弟争夺王位而勾结外人攻打母邦。在战斗中,两兄弟兵戎相见,双双阵亡。由于没了男性直系继承人,舅父克瑞翁意外地成为新的国王。新国王为了表彰保卫城邦的英雄,为了惩罚背叛城邦的叛徒,下令厚葬为国捐躯的王子而禁止任何人为另一位叛国者收尸埋葬。按古希腊人的信仰,这是非常严厉的惩罚,将会使死者的灵魂永远无法安息。
这样一个惩恶扬善的决定,有谁会反对呢?但悲剧之所以是悲剧,就是它于无声处却有惊雷。克瑞翁的未来儿媳、外甥女安提戈涅公主听到命令后,非常愤怒。她决然地违反王法,公然埋葬了叛国兄长的尸体。她的理由是,神法要求自己埋葬死去的兄长,这构成了神圣的义务,而神法的权威性高于国王的禁令。这举措遭致了克瑞翁的惩罚,安提戈涅被处死,但克瑞翁的儿子和妻子也因悲愤而先后自杀,只留下克瑞翁沉浸在痛苦中。
话剧《安提戈涅》剧照
对这个悲剧故事,千百年来,西方文化人有无数种解读,其中黑格尔的分析对我们最有启发。在《法哲学原理》等名作中,黑格尔认为,克瑞翁和安提戈涅的冲突是最高的伦理性对立。这位辩证法大师犀利地发现:实质上,双方都有正当的理由。一方面,作为国王,克瑞翁有义务维护城邦的安全,必须惩罚叛徒。他的法令正是站在这样的立场上。另一方面,作为亲人,安提戈涅则有义务履行神圣化的家庭伦理责任。这种势均力敌的对立,才是悲剧的根源。通过黑格尔的分析,我们看到《安提戈涅》处理的矛盾正是国家法律与家庭伦理的冲突。
想必索福克斯没有读过《论语》。大约在他创作《安提戈涅》之前半个世纪,孔子也和人探讨过类似的问题,这就是著名的“证父攘羊”典故。
叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊而子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是:父为子隐,子为父隐,直在其中矣。《论语·子路》
古今研究者每每从亲亲相隐或礼法之争的角度来解读这段话,但实际上更应该关注的是“直在其中”。
我们首先需要了解在这个语境中,“直”指的是什么。联系孔子的另一个故事。当有人问他是否“以德抱怨”时,孔子回答说:“何以报德?以德报德,以直抱怨”(《论语·宪问》)。“直”,不德也不怨,我们可以认为就是指恰如其分的举措,体现了正义。
这个理解,可以由古代对“报仇过直”的批判得到佐证。班固在《汉书·地理志》中批判当时太原一带的不良风气时,专门提到了当地人倾向于“报仇过直”。唐代颜师古注释说:“直亦当也。”按颜注,“报仇过直”就是指不正当的报仇。由此可反推出,“直”在原始语境中是指正当,而这背后暗含了正义。如同大儒朱熹对“直”的注解:“与其所怨者, 爱憎取舍, 一以至公而无私, 所谓直也。”
那么,孔子与叶公的这段简明对话,可算华夏文明史上,关于正义标准和来源的第一次重要讨论。细究起来,这两人可谓神交已久的老朋友了。叶公与孔子几乎同岁,是楚国重臣。据《史记》记载,叶公很有智慧,曾平定过楚国的内乱。他对孔子早有耳闻,曾专门向子路打听夫子之为人,引得孔子说出了一句名言:“何不云发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至。”(《论语·述而》)
这样两位阅历丰富的智者辩论时,想必曾有过激烈的思想交锋,可惜由于《论语》仅记录了双方基本观点,那些激情的火花和热烈的碰撞已经被时间所淹没。根据蛛丝马迹,我们仍然可大致还原一下历史现场:公元前490年的某日,来自鲁国的孔子(时年六十二岁),周游到楚国一个叫叶邑的地方(今河南叶县)。当地贵族叶公久仰孔子大名,主动找他讨论起了法哲学问题。双方以父亲偷了羊,儿子是否应该举证为论题,直指国法与家庭伦理的矛盾和冲突。
正方叶公认为不惜举证父亲以维系法律是正当的,是正义的化身。可见他以王法作为正义的来源。叶公不知道,他无意中暗合了古代雅典的传统。据苏格拉底的弟子色诺芬回忆,当有智者与苏格拉底辩论何谓正义时,苏格拉底回答到:“我认为,不愿行不义的事就足以证明其为正义。不过如果你认为这还不够,那么,看看下面的回答是否会使你更满意些:我说守法就是正义。”(色诺芬《回忆苏格拉底》4.4.12)苏格拉底若穿越到春秋现场,他应该会赞同叶公的看法。
但孔子对此却深不以为然。在孔子看来,正义不来自国家的法律,因为法律之上存在着更高一层的规范力量,就是父子相隐所代表的家庭伦理,而这种伦理构成了正义(直)的来源。在这样的前提下,当法律与家庭伦理冲突时,后者应该具有优先地位。所以,破坏家庭伦理来维系法律不是正义;相反,不惜忽视法律来维系家庭伦理才是正义。这样,孔子申明了自己以家庭伦理为正义的基本立场。这种立场在当时的华夏显然还并未成为主流价值,所以孔子还界定了自己观点的适用范围——“吾党”。这个“吾党”或许指孔子的家乡,但更可能是孔子乌托邦式的想象。
这个想象被后世儒家继承并发扬光大。《孟子》就讨论了一个更为极端的例子。舜是天子,而舜的父亲杀人,舜该如何处置?一方面,作为天子,舜应该维系法律、诛杀罪人。另一方面,作为人子,舜有伦理义务去保护父亲。如何是好呢?在这对吊诡的矛盾中,孟子仍然坚持父子纽带的优先性。他主张,舜可以忘掉天子之位,背负父亲逃遁到法律之外的海滨去度过余生。这个方案实质上还是在重申家庭伦理就是正义。
二十四孝之虞舜孝行感天

我们再回到孔子。看来,孔子和安提戈涅在家庭伦理与法律冲突问题上的立场一致。若孔子得知克瑞翁的禁令,必然会对其猛烈抨击;孔子必然会声援安提戈涅。但孔子会不会像安提戈涅一样去援引“神法”来支持自己?安提戈涅援引“神法”的辩解有两个潜在前提:一,存在一种超越人间的权威力量,人间需要依赖、服从这种力量的指引;二,法应该代表正义,所以恶法非法;同理,神法才是法。
但这两个前提恰恰是孔子所不认同的。    首先,孔子虽不否认鬼神之存在并且可能还敬重鬼神,但他认为人间之事不需要依赖鬼神的指导;当樊迟问什么是智慧时,孔子回答说:“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”(《论语·雍也》)其次,孔子不认为“法”代表正义。《论语·为政》曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。”孔子轻法的态度一目了然:法在孔子眼中是维持社会秩序的工具,只有功效,和正义与否无关。对鬼神和法的态度决定了孔子理解的正义(直)只能在世俗之中、法律之外来寻找。
孔子给出的方案是家庭伦理:“父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”由父子间的亲情纽带所产生的互爱、互助等家庭权利/义务是“不言自明”的正义。这种正义观回应了《诗经·魏风·硕鼠》中普通民众对正义的渴望:
硕鼠硕鼠,无食我麦!三岁贯女,莫我肯德。逝将去女,适彼乐国。乐国乐国,爰得我直。
民众希望在一个理想国中寻找到正义(直),而孔子告诉大家正义就在家中:正义不需依靠神灵启示,不需公共权威指导,而是内在于每个人的家庭纽带所蕴含的伦理中,是人人享有并且可以触摸的。这样,孔子视野中的“乐国”就是以家庭伦理来维系的“国家”。换言之,国与家同构就是乐土。
两千多年后,我们回头看到:安提戈涅之悲剧构成了西方自然法的萌芽,被推上了圣坛。这种理念诉诸一套超验的神圣规则来制衡人间法的弊端,而这种神圣规则被等同于正义。但比安提戈涅年长的孔子,则将希望、将正义寄托在家庭本身,寄托在亲人间的天然感情纽带上。当现代社会经历了祛魅之后,当所谓的神圣都被理解为虚构之后,或许孔子对正义的思考显得更加成熟、更加深邃些吧(例如,尽管后现代主义认为家庭是一种社会建构,并非天然的,但为何同性恋者还要结婚、组建家庭?可见感情纽带具有“天然性”)。毕竟,如果可以讴歌违法为叛国者收尸,容忍儿子拒绝举证父亲偷羊,岂非更加不证自明呢?
校对:张艳
澎湃新闻报料:4009-20-4009   澎湃新闻,未经授权不得转载
关键词 >> 孔子,伦理,法律,古希腊

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