精神性与实证主义

文 / 张曦（学者）

在我们生活的时代，依凭自然主义、因果解释和机械宇宙观而取得的科学技术成就，都被归功于哥白尼、开普勒、伽利略、牛顿这样的“现代思想英雄”。然而吊诡之处在于，倘若这些思想英雄复活，他们却绝无可能理解我们这个时代精神本质中的“自然主义之心”。[1]因为，在他们的时代，求取真实的“自然之道”在本质上也就是求取真实的“上帝之道”。他们的精神底层始终居留着这样的信念：上帝打造了两本神圣之书——《圣经》与自然。正因此，发现“自然”也就是发现上帝的旨意。

如果说“现代性”意味着世俗主义，那么我们所尊崇的这些思想英雄，无一是“现代人”。相较于我们这个时代，他们所处的仍然是一个“虔敬时代”。对那时的人来说，即便是探寻自然奥秘的“科学”事业，也仍具有精神性（spiritual），或者说属灵的维度。“虔敬时代”的精神生活不仅绝不会因“科学”事业而削弱，反而被期待在“科学”事业中获得更高的成全和成就。

精神性生活的高度和深度，在某种程度上集中体现为获得某些不同寻常的感受和体验——既包括罗曼·罗兰所说的那种“大海般的感觉”、查尔斯·泰勒所说的那种生命的“完满”，也包括威廉·詹姆士通过考察宗教体验而探讨的那些人类感受（human sensation），以及我们或许在各种利他主义英雄之举中都经验过的“超越感”[2]和触动感，它们对于人性而言至关重要。在某种程度上，获得这种感受和体验通常意味着人对自身生命的巨大的丰富性和可能性（因而也是一种神秘性）有所觉察；而丧失这种感受和体验，特别是丧失经验这种感受和体验的能力，往往意味着人性的缺乏或某些至关重要的人性能力的丧失。

对于一颗“虔敬时代”的心灵来说，体察精神性生活的高度和深度、获取这些不同寻常的感受和体验的机会并不难得。姑且不说“探寻自然”对于杰出心灵本身所具有的精神性意义，即便是普通人（layperson），也能从日常生活的宗教和仪典中获得并不鲜见的精神顿悟和感受力飞跃的契机。在“虔敬化”的日常生活背景下，这种感受和体验绝不会被视为无枝可依的精神幻觉，反而会被看成是或许很难用理智去理解，但却实实在在拥有根基的东西。

对于“虔敬时代”的哲学伦理学来说，这种感受和体验是无须“辩护”的。“虔敬时代”不需要荣格。[3]同样，“虔敬时代”的哲学伦理学也无须穷尽心思去探寻如何才能在人心中培育出这种感受和体验，因为“人心无法经验这种感受和体验”本身就是一个难以理解的假设。“虔敬时代”的哲学伦理学默认了这种感受和体验的客观有效性，默认了这些感受和体验确实从源头上确认了某些关于人性的事实，然后以此为起点，将全部精力放到证明这些客观的感受和体验映射出了何种人性的最基本品质特征，这些品质特征在人的实际生活中受到了哪些人性因素的阻碍，以及人如何在这样的人性条件下行动和选择这些问题上来。[4]

“虔敬时代”的终结和“世俗时代”的兴起，使事情变得不一样。在“世俗时代”，没有任何一种宗教性和仪典性的感受和体验有资格宣称自己是“唯一正确”“唯一合宜”的；在“世俗时代”，不仅充满宗教性和仪典性的生活方式只是诸多生活方式中的一个“选项”（option），宗教性和仪典性本身也呈现出彼此等价的多元内容，从而激荡出不同款式的感受和体验。不同人群凭靠不同的“信”（faith），归属到不同的宗教和仪典生活之中，获取内容千差万别的感受和体验。借用马克斯·韦伯的比喻：“世俗时代”不仅是一个终结了“虔敬”的时代，而且还在感受和体验终极价值的问题上催生出了一个生活之道的“菜市场”。

“世俗时代”的哲学伦理学因此遭遇到一个致命的挑战。这个挑战的实质，一言蔽之，就是“大海般的感觉”“完满丰富感”这样的感受和体验，随着共通的终极价值的消散，日益失去公共性，逐渐沦为各种各样的私人化、个体化经验。随着全球化交往，特别是跨人际（intraperson）、跨文化交往的密切和加深，我们不得不承认，不同人所信仰的“神”互相无法取消以及证成。“诸神”的局面使人们日益失去一种古老的信心，不再轻易认为对这些感受和体验的经验，在内容上内在地具有人性的共通性，尽管“心理科学”或许仍致力于表明催生这种经验的“因果机制”具有人性的共通性。个别化的心灵（individualized mind）逐渐成为这些经验的唯一居留之所。每一个人在自己的心灵世界中所感受到和体验到的东西，无论多么令他战栗震撼、启发他对生活和生命的感悟理解，从此都只能作为个别经验，蜷缩在私人性的心灵空间中，不再属于知识的公共世界。于是，“世俗时代”的哲学伦理学就不能再假定这种感受和体验可以成为伦理探寻不证自明的出发点。

与此同时，随着世界的理性化，“世俗时代”的知识生产也变得越来越专门、“专业”。对知识的“实证主义式”（positivist）理解[5]，伴随着世界的理性化和知识的专业化，开始浮出水面，并逐渐支配了现代大学对知识本身的理解。这种理解长了一副“科学化”的外观，与脱去精神性外衣的物理学、数学、生物学等自然科学天然结盟，尖刻地挑战着诸如传统形而上学这样的人文主义知识在现代大学中的地位。当刺激达到一定强度，在哲学以及包括哲学伦理学在内的各分支中，涌现出一种呼吁“改革”的力量。“改革家”主张，哲学伦理学要想在现代大学中为自己赢得生存空间，就必须和所有的知识门类一样证明自己有资格作为一种“实证主义”意义上的“知识”。神秘的心灵也许有很多智性难以理解的领域，但现代大学和现代知识已容不下它的身影。[6]

当然，并不是每一代哲学家或思想家都会为这类实证式“改革”方案折服。尤其是每当世相变得狰狞、人丧失对自身命运的把控、世代的文化和心灵压力逐渐达到顶点之时，由于缺乏慰藉灵魂和精神生活的基本意愿，“实证主义”精神往往会开始显露出它藏在“解释世界”的英雄气概下的力不从心。正因此，回顾“世俗时代”的文化史，我们不难发现，在“实证”的“浪奔浪涌”中，时不时也会跳跃出一些人文主义的浪花。直到一百多年前，在《科学作为天职》这一惊人的演讲中，韦伯试图将他那个时代和未来许多个世代的人文主义浪花速冻成一团冰，沉入实证知识海洋的渊底。

有意思的是，虽然韦伯本人并不完全认同社会学中的实证主义立场，并关键性地对其做了改造，但他的这篇演讲却闪烁着最强烈的“实证主义”精神气质。在当时的德国知识分子中，有相当一部分人意识到日渐科层化和专业化的职业“营生”方式，对标古典理想主义关于人的完美设想，正在源源不断地生产着“异化”的个人和没有灵魂的“专家”。因此，作为智识生活中心和精英培育摇篮的大学到底要“培养什么样的人”，就变成了一个事关“社会向哪里去”的大问题。一些受浪漫主义精神影响很深的人，在头脑中预设了一个古代完美之人的浪漫形象，强调“精神”对于个体和社会的根本重要性，企图以讲台为舞台，通过富有“克里斯马”（Charisma）的讲授或表演，将感受的传递、体验的培育、启示的揭示重新置于大学教育的中心位置。

韦伯的演讲通篇针对的都是这种浪漫派观点。他首先比较了德国大学和美国大学的建制性区别，指出培养“专家”而不是“文化人”、像资本主义企业一样经营而不是像德国贵族制那样运行，是现代大学无法逃避的“命运”。[7]接着，他把论述的焦点转向“科学的内在天职”。[8]他试图告诉听众，尽管主体的状态对于“科学”这个事业来说确实非常重要，但这些因素在很大程度上依赖于“天赋”。而“天赋”只能发掘，不可能给予。所以不管“天赋”有多重要，大学都不可能将它普遍地施予人。韦伯告诉我们，在大学中，面对一切“科学”事业，唯一可以普遍地加以要求的主体状态是“全心全意地服务”——勤勉工作，成为在一个具体的领域中开展“专业化经营”的“专家”。韦伯告诫听众，那些误以为“科学”事业（包括哲学在内）拥有传递终极价值观念、培育主体感受和体验的“天职”的人，实际上是坠入了“幻觉”之中。

科学作为天职
[德]马克斯·韦伯 / 著
李猛 / 编
生活·读书·新知三联书店 2018-8

韦伯的看法，立足于他对“科学”事业功能作用的认识。他认为，“科学”只有三个作用：教人学会计算，并以此来调配自己的生活资源；为思维提供训练和工具；保持头脑的清明。这三个作用都预设了一个共同前提：生活之道的择取、生活目标的选择都不是“科学”事业所能成就的事情。“科学”只能在一个人已经选定的生活之道的框架下、在生活目标所设定的可能轨道中，教人如何头脑清楚地通过计算来达成这些目标、实现这种生活。至于一个人是否选对了自己的生活之道以及目标，则完全属于这个人的“责任伦理”了——你必须对自己的选择所产生的一切后果负责。

在演讲的最后，韦伯引用了《以赛亚书》中的名段“守卫之歌”。他试图告诉听众，如果除了魔的“世俗时代”是一片黑暗，那么勇敢的人就绝不要问黎明何时降至，因为单凭渴望和等待，人将一无所获。大学应该培育出这样一些人，不管命运将他们抛掷到什么样的生活轨道中[9]，他们都能接受它的主宰，投入自己的工作，达到“日常的要求”。

毋庸讳言，我们所提倡的“做伦理学”，无疑是“实证主义”时代的另一朵人文主义的浪花，因为它将哲学伦理学的核心任务界定为要为“世俗时代”中“心灵光晕”的褪散提供一种“功能性补偿”，反对哲学伦理学以“自然科学”为标准来自我塑造。在这一设想中，拓展人的感受和体验的宽度与深度、提升精神生活的质量是中心任务。如此一来，面对着韦伯的告诫和批判，我们是不是也会如他所说的那样，终将坠入一种由软弱编织，因而不得不牺牲“理智”的幻象之中呢？换句话说，一种人文主义的哲学伦理学，是不是就注定不该在现代大学中赢得自己的席位呢？

韦伯的演讲意在劝导知识人勇敢地承担起一个“祛魅”世界的全部重负，遗忘在精神工作中提出“有什么意义”这个也许只有在魅影还未被驱逐的世界里才能得到回答的问题，像在每一种职业“营生”中那样，建立起与精神工作本身的全然“事务性”关系，塑造出一种仅仅被“纪律”所约束、“无爱亦无恨”的“非人化”态度。[10]在韦伯看来，浪漫派虚构了一个有关“人格”的幻觉，这种幻觉在“打工人”一般的主体状态中，是唯一能使“科学人”在面对精神工作时不落入浪漫派幻觉的办法。问题在于，韦伯的理解预设了一个要命的前提。而在演讲发表后不久，这个前提就被马克斯·舍勒发现了。

浪漫派强调精神工作对于形塑“人格”的重要性。韦伯隐约觉得，所有关于“人格”和“人的本质”的观点都属于“世界观学说”，即一个人所承诺的终极价值。做出这种承诺对于维系人的生存无比重要，在某种意义上就是寻找“主张自己生命之线的神灵”，但它和在精神工作中“营生”本身没有关系，也不应当指望精神工作中的“营生”会对“科学”人的精神生活质量构成补偿。

正是在这一点上，舍勒发现韦伯预设了“人格”的主观性。舍勒批评说，恰恰当韦伯认为“人格的”即“主观的”时，他没有意识到“人格的”恰恰是最为客观的，而正是真正的“哲学”才能够确立起“人格”的客观性学说。舍勒批判的要害在于，他意识到“哲学”与“世界观学说”具有本质的差别，而这在韦伯演讲中被不幸地抹掉了。在舍勒看来，如果说“世界观学说”的目标就是像“心灵鸡汤”一样劝导和感化人接受一种根基莫测的终极价值观念，那么“哲学”的目标乃是为人以最为客观的方式认识世界某个维度的本质提供帮助。

舍勒的观点建立在他“先天人格学说”的基础上，我们未必完全赞同，这里不做赘述。但是，舍勒的批判本身触及一个要害，即韦伯乃至一切“实证主义”者将哲学“改造”为“另一种自然科学”的建议，都忘记了站在“实证科学”对面的永远不是“哲学”，而是各种各样的宗教信仰式的“世界观学说”。

哲学伦理学如果立志在自身之中驱逐人文主义的身影，一如维也纳逻辑实证主义者试图做的那样，那么它就在事实上宣告了自己打算退出心灵的领域，与人的精神生活永久告别。这当然并非不可，因为它可以指望其他知识门类承担起这个本属于它的文化任务。但倘若现代大学也立志在自身之中驱逐人文主义的身影，一如韦伯建议的那样，那么心灵的领域和精神生活的空间，难道要拱手交给遍地的“大师”和“心灵鸡汤”？如果真是那样，“世俗时代”不会是一个“祛魅”的时代。在这个时代，灵魂要么将从“全心全意地做工”中逃逸到人性的荒原等待伪“先知”和伪“救主”的救赎，[11]要么落入廉价“鸡汤”和“大师”的猎网，被真正的无法逃脱的幻觉所捕获。无论哪种情况，“世俗时代”都将是一个真正的“黑暗时代”。只是韦伯断然不会想到，那个守望者有朝一日报告的“黎明”，或许闪烁的是“盗魂者”的火炬。

注  释

[1] 实际上，像康德这样的思想家，一方面从机械论世界观中获得巨大滋养与启迪，另一方面也意识到：机械论世界观所孕育的新世界，会导致“亵渎神圣的世俗科学”和遍地伫立的无神论者出现。

[2] 正是在利他主义英雄之举中，一个人才有机会体会到自我并非生命的边界，而是连接另一个生命的桥梁。这种对自我的超越所激发的个体心灵的巨大震荡，不亚于一种重塑灵魂的力量。

[3] 心理学家荣格对宗教体验、幻象经验和精神意识感受方面抱有终生兴趣，没有人在阅读《红书》时不为他的精神体验之深广而感到震惊。有意思的是，他之所以在青少年时代就远离基督教，是因为在他的时代的日常生活中，基督教生活已经不能提供强大的心灵“感觉”。只有在“虔敬”有所松动以至于解体的时代，荣格式精神分析大师才可能出现。

[4] 即使是在“虔敬时代”即将走向终点时，对康德这样的“启蒙思想家”来说，“良善意志”“崇高感”“尊严感”等感受性经验也从未被当作“头脑中的幻觉”，而是作为确认某种有关“人应当如何行动”的实践知识的经验起点。

[5] 并非只有19世纪的“实证主义”知识门类才持有对知识的“实证式”理解，实际上，“实证”精神弥漫于现代大学的各个知识门类，同时也挤压着各种“前实证”形态的学科的知识地位。对比“政治科学”与“政治理论”在今天全球大学政治学系中的处境，我们就可以确认这一点。

[6] 实证主义哲学大师维特根斯坦是持有这种立场的典型代表。在实践层面，他对宗教性神秘感受和体验持有一种惊人的严肃态度，但在认知和哲学层面，他坚称哲学的根本任务就是驱逐由于语义模糊而造成的人的理解上的幻觉。

[7] 李猛. 科学作为天职：韦伯与我们时代的命运[M]. 北京：生活·读书·新知三联书店, 2018: 261-262.

[8] 韦伯所说的“科学”，不仅指“自然科学”，也指包括哲学在内的诸种“精神科学”。

[9] 在这一点上，韦伯预告了海德格尔的到来。

[10] 同[7], 277-278。

[11] 在这个意义上，《千与千寻》中的“无脸人”何其之幸，因为他所寻求的东西以“爱”的形式得到了落实。

（原载于《信睿周报》第47期）