“哲学教育”丛书｜美好生活与道德责任何以可能

哲学自诞生以来，便与教育有着不解之缘。哲学史上的大哲学家往往也是大教育家，如孔子、苏格拉底，如阳明，如雅斯贝斯，如杜威。我们身处一个前所未有的新时代。在这样一个时代，哲学教育的重要性亦是前所未有。在这个时代，科学技术迅猛发展，既带给我们无穷的想象空间，又让我们真切感受到大地与天空的承载包容极限，感受到人与自然的相处之道亟待改善。在这个时代，世界文明新旧交替，它既是波谲云诡的，又是波澜壮阔的，人与人、群与群、国与国的相处之道亟待改善。一言以蔽之，社会生活的彻底变革逼迫我们做出哲学的追问：我们关于人与世界的基本观念和理想需要进行哪些调整？易言之，我们需要在基本观念和理想层面反思现代性，开创出与新的时代相匹配的当代哲学。然而，基本观念和理想的“调整”显然不能局限于理论层面，它必然要求从理论走向实践：通过教育调整人们的基本观念和理想，进而通过人的改变实现社会的改变。在这里，哲学、教育和社会改造携手并进。华东师范大学哲学系推出“哲学教育”丛书。丛书目前已出4种：朱贻庭《中国传统伦理思想史》（第5版）、高瑞泉《中国近代社会思潮（第3版）》、刘时工《道德与美好生活》、尚克澜《道德责任九章》。以下为陈子昂、王诗然分别阅读《道德与美好生活》《道德责任九章》的评介。

回归现实的个体本身：读《道德与美好生活》

陈子昂

一、“道德”的进路与“美好生活”的进路

《道德与美好生活》（刘时工著，华东师范大学出版社，2022年）为华东师大“哲学教育”丛书之一种。该著从“道德”与“美好生活”这两条进路出发（道德观念是客观的，而美好生活总归是“我”的），对道德哲学史进行了条分缕析的梳理与阐明，以整全的视野带领读者领略整个道德哲学发展史。无论对于想要了解道德哲学的读者，抑或对于从事道德哲学相关研究的工作者都是极有帮助的。

对于“道德”这一进路，该书进行了两个层次的阐明。第一层次是对“道德”概念本身的探究，以及关于伦理起源、道德意识以及道德心理的考察与概念澄清，进而引出道德责任、道德规范的普遍性以及道德评价所面临的挑战等重要问题。第二层次，梳理道德哲学史上各类道德理论，阐明近代道德理论最为关键的争论乃是义务论与后果论的交锋，最后描述现代伦理学的新图景（德性伦理的兴起标志着向常识道德的回归，罗斯的“显见义务论”等主张表现出当代道德学说的反理论倾向，如此等等）。对于“美好生活”这一进路，该书以不同的视角探寻自我的根源，让读者更全面地理解生活的主体。在澄清“人”与“美好生活”等基本概念之后，该书在多元化的现代社会背景下讨论不同的价值判断与意义体系，以及幸福、德性与美好生活之间的关联。

该书将复杂的道德哲学史以两条进路的方式全面而清晰地加以梳理，并将关键概念置于观念史及现实社会之中，已是极有意义的工作了。而笔者认为，该书最为精彩之处，在于结语处点出的道德与美好生活的对话。在对道德与美好生活这两条进路进行收尾时，作者挖掘出二者本身存在的内在张力，这二者的内在冲突关涉到对道德哲学整体的理解，以及如何看待个体与他者的关系。作者将其张力清晰地展现于读者面前，并让其展开对话，无疑能够让读者对于道德哲学根本问题有更为深入的思考。

道德与美好生活两者间既可能相一致又可能相冲突的关系，这是符合人们生活中的现实体验的。道德哲学对二者的统一做出了种种努力，以期解决它们冲突时所导致的行为选择的混乱，但这样的统一又是极其困难的。作者的分析一针见血：“自然演化生成的道德，只保证小规模的共同体内部有限的合作。有限的同情心，只能有限地沟通自我与他人，它限制了道德的高度，也排除了用道德去统一美好生活的可能性。”（《道德与美好生活》，第263页）当道德作为一种主体间的规范性原则被独立出来，从而不再与个人的美好生活相关时，我们不再期待一种超越性的最高理想来统摄一切道德相关的原则。更进一步说，道德与美好生活指向不同的对象。“对他人的关切，无论如何有限，都是指向他人而非自己的；与自我关怀的倾向相比，始终是一种异己的力量，因此是以自我利益，自我发展的为指归的美好生活无法收服和统一的。”（同上）道德与美好生活的冲突是根本的，因为它们分别相应于利他与利己的不同倾向。道德与美好生活所要求的规范固然有重合的部分，但也必然存在冲突之处。当自身和他者的利益相当且只能取其一时，我们似乎总是依赖于直觉的判断而缺乏原则的辩护。正如作者所总结的：“道德与美好生活的对立共存，已经是现代生活的基本事实，是现代人无可逃避的宿命。活在矛盾之中，因而也就成就了现代人的宿命。”（《道德与美好生活》，第265页）

道德与美好生活之间的内在张力无疑是当今时代之下道德哲学关键的核心问题。多元化的社会背景加上二者指向的不同，带来了调和的困难。对此，作者的方案是，通过超越性的爱将道德规范融于个人美好生活的追求当中，通过设立一个不仅仅是关乎自我的目标、而是更为有厚度的对象来丰富关于美好生活的内涵，从而化解二者的张力。作者从生命体验的角度出发，强调爱作为一种深沉的情感除了以自身为对象之外，还应该拥有超越自我的目标。更进一步说，作者认为个体美好生活的实现与共同体是密切相关的，即源于个体自身的广博的爱可以产生更为深远的自我价值，以此将美好生活的追求和道德规范的要求统一在一起，消弭二者的冲突从而完成更有价值的自我实现。

二、回归现实的个体本身

作者的愿景是美好的，以超越自我的爱去完成道德与美好生活的一致性，对于个体来说也并不是遥不可及的期待。不过，我们也不妨进一步反思：在价值多元的现代社会中，我们何以认为“道德”与“美好生活”相一致的生活优于不一致的生活？换言之，我们能以什么理由去敦促个人以超越自我的爱作为源动力，追求二者相一致的生活？这一问题是亟待解决且必须加以回应的。作者似乎展现了这样一种倾向：我们不妨放弃道德与美好生活二者的平等地位，而将共同体的道德规范融入到个体的美好生活的要求之中。也就是说，尽管人往往是自利的，因而会将美好生活放在首位，但遵守共同体的道德要求本身就是促进自身美好生活的一部分。然而，在笔者看来，将道德要求降级为美好生活当中的某一具体条件，并没有彻底解决这一问题，而仅仅是将问题内化为：我们何以认为个体的美好生活应该具有道德规范的部分？

在康德之后，道德法则和人类生活的目的（美好生活，幸福）之间已经逐渐分离到这样一种程度：法则的遵守和目的的实现之间的联系仅仅是一种偶然性的联系。这一点在如今多元化的社会背景下显得更为复杂，因为无论是道德还是美好生活，其内部也都处于无法统一的状态。对于道德来说，我们已经很难在社会中共享同一套道德概念。即便沿用传统的道德词汇，但是对于道德词汇的解说也是不同的。正如麦金太尔所说：“在我们的环境里，概念的冲突是普遍性的，这是我们的道德冲突的深度所决定的。”（麦金太尔：《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆2003年，第345页）对于美好生活来说，我们更不存在一种客观的清单，来罗列出个体要拥有美好生活所具备的要素。我们比任何时代的人都更清楚，现代社会提供的仅仅是能够让个体制作出价值与道德语言的一些词汇，从而让个人能够以某种方式表现出自身的道德与生活图景。我们很难否认，若处在同一个共同体当中，其中部分个体所形成的部分观念（无论是道德的还是个体生活价值的）一定会是相似的甚至是完全相同的。因为共同体所给出的语词是有限的，那么这些语词所构成的观念种类也必然是有限的。因此，在同一个社会当中，至少部分成员总是享有共通的道德语言，而此时道德语言所带来的束缚是能够很好地起作用的。然而，最为关键的是成员之间存在着相互冲突的道德或价值观念，尽管它们使用同一套词汇，但表达的是有分歧的，甚至是完全相反的诉求。

观念的争端是现今社会不得不面对的问题，并且需要在缺失超越性原则的情况下加以回答。其实正如作者所说的，我们可以用爱来统一利己与利他的两种倾向。但不难发现，无论这份爱是如何规定的，其规定权永远掌握在个体手中，而非任何更高层次的原则。我们似乎总是社会的唯我论者，在社会已经丧失其权威的情况下，这些所谓的道德原则与价值要求仅能从个体自身的认可中获得最终的权威。这种权威相较于曾经诉诸神，诉诸人类理性所获得的权威显然是较弱的，但也只能如此了。麦金太尔点破了追求至上权威的迷梦：“道德哲学史的一个长处就是：它告诉我们，这是不正确的，道德概念本身有其历史。要理解这一点，就要从任何绝对主义的错误主张中解放出来。”（《伦理学简史》，第347页）

而伦理学还做出了另一种尝试，即通过美德的要求来获得超越性的准则。然而在近代政治哲学之后，对于社会可能性的思考开启了我们对于自然价值观的反思。正如列奥·施特劳斯所说，这关乎一种语言语词定位取向的问题。对于普通的语言语词的可疑本质进行洞察，最终导致对于普遍价值观念的可疑本质的认识。（列奥·施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，申彤译，译林出版社，2012年）当必要性的理性代替了善的理性，那么我们所说的美德就都失去了其本身所具有的合理性，也就因此失去了提出规范的能力。我们愈加对于美德本身进行反思，我们愈难以从美德中获取超越性的原则。

这样一来，在缺失超越性原则的情况下，社会当中的各个观念的共同体都无一例外地追求自身规范的统治权，并热衷于将其赋予道德规范的名字。历史上给予道德的权威让“道德”一词本身获得了某种虚假的权威感。实际上，规定主义已经阐明，道德不过是对于共同体外部的人进行呼吁，即让他们也按照某一规范行动；而对于美好生活的刻画，则是呼吁共同体内部的人按照特定的规范行动。既然超越性的原则已然不复存在，那在理论上争论何种“道德”与“价值”更为优胜已经没有意义，或者说其已无法构成一个有效的问题。问题已经由“在多元化的社会中，何为道德何为美好生活”转变为“在多元化的社会中，该如何实现自身所认为的美好生活”。首先需要明确的是，对于新的问题，不存在一个处于无知之幕后的纯然客观的视角。这对于任何个体来说都是不可想象的，因为我们从来不是赤裸的道德选择机器，而是本身就生长在一个已经具有诸多道德和价值话语的社会当中。因此我们总是已然具有自身的价值与道德观念。

对于任何个体来说，他最为关心的是该如何实现自己观念之下的美好生活。这或许是伦理学所应有的对于现实的人的关切。而在其中更应该关注的，不是个体与共同体中绝大部分人相一致的要求，而是个体与他者不同的、甚至相冲突的美好生活诉求。面对多种不同规划的美好生活的实现，我们应该追求的显然不是理论的相容，而是现实中的共存。任何类型的美好生活都涉及现实社会当中基本益品的占有以及资源的使用，而所分配到的有效资源才是是否能够实现美好生活的主要影响因素。也许有人会说，以罗尔斯为代表的众多哲学大家已经完成过诸多对于正义的环境的精彩论述了。但是，个体所需要的指导并不是站在全然客观的角度去理解如何构建一个可以容纳多元善观念的社会结构，而是需要明白如何立于自身的观念之上去追求一种自主权，包括在不受其他群体支配的条件下自主选择生活的权利，从而最大程度地避免或减少与其他群体的冲突所带来的对于自身美好生活的消极影响。这里关注的，并不是分配的正义问题，而是我们该如何在多元的背景下获取足够多的资源，从而实现自身的美好生活，或至少不会落入到不幸的生活当中去。道德哲学或许可以从研究空洞概念转向研究个体如何在竞争性的背景下获得所认为美好生活。

自我与他者、个人与共同体以及多种价值之间的对撞与冲突的确就是我们如今面临的道德生活现状。《道德与美好生活》将人的美好生活置于首位，并通过扩展其自身的内涵来内化幸福与道德的冲突与张力，无疑为道德哲学的发展指出了一条新的可能进路。

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道德责任何以可能？：读《道德责任九章》

王诗然

一、内容与风格

道德责任是伦理学的一个关键概念。道德责任与自由意志密不可分：人们不应当为他们不是自由执行的行为负责，因为实际上造成该行为结果的并不是此人，而是外在于他的某些其他原因；而在拥有自由意志的情况下，我们应当为自己的行为承担道德责任。尚克澜（Sean Clancy）教授新著《道德责任九章》（华东师范大学出版社，2022年）便是围绕道德责任这一主题展开的力著。它支持道德实在论立场，通过负责任的行为对他人的道德理由所造成的影响来界定道德责任，并为自由意志与道德责任的相容论立场辩护。对于读者而言，阅读本书让我们得以对近年来英语世界的哲学工作者如何思考道德责任问题有所了解，而关于那些“有意义且重要的问题”，在阅读本书的过程中读者也会有所思考并找到自己的答案。

这本书的特点之一是本书中运用了大量的思想实验，以“展示”的方式引导读者理解哲学论证。书中大量贴近生活的例子也是本书的一大特色，这些举例让读者的阅读过程更为直观有趣。譬如在第六章中，为了说明一些与“模块”相关的概念，作者讲述了他在课堂上挑选一位学生向其扔粉笔让其接住的例子，或许这个学生并没有理解如何运用公式去计算抛物轨迹，但通常情况下他依然能接住这个粉笔，并借这一例子来说明，虽然我们的某一部分模块知道如何计算抛物轨迹，但作为整体的我们可以不必知道。

关于本书的目标读者，作者指出这本书应当适合所有人。笔者认为在这一点上作者已经很好地达成了其目标。书中大量的思想实验同作者明了、易于理解的有趣表达即便是对于毫无哲学背景的读者而言也能以直觉的方式有所理解、思考，而对于有相关背景知识的读者而言，他们能够对那些更为精微的问题有所察觉与处理。作者以一种精确的日常语言以及第一人称的表达对自己的观点有所公正而清晰地阐发，并准确展示了关于一些争论所讨论的现状，其中包括对作者所持有观点的反驳意见。可见本书不失为一部明晰准确、公正客观又充实有趣的哲学著作。

二、道德与道德责任的实在论

在讨论道德责任前，我们会碰到一个关于道德的基本问题：道德表达是否有时非真即假？根据对这一问题的不同回答分化出不同的立场。作者所辩护的主张为道德实在论（moral realism）：存在关于“对与错”的客观事实，它们在任何时候、在任何文化中都是正确的。作者对道德非认知主义、道德相对主义、道德错误论的观点有所阐释并分别提出了反驳意见。作者认为，道德实在论优于其他理论；而且，即使我们不能确定道德实在论是否正确，我们也应当假定它的真实性。

道德责任也存在的实在论与反实在论的区分。作者描述一种关于应得（desert）的实在论并为其提供辩护的理由。在作者看来，当行动者对其坏行为在道德上负有责任时，他应当得到一些坏的东西；当他对其好行为在道德上负有责任时，他应当得到一些好的东西。应得与行动者的道德品质而非行为有关，指向行动者的人格品质。关于应得对道德理由的影响而言，作者给出了三种可能的解释，而就本书目的而言，接受哪种解释并不重要，重要的是我们应当接受这样一种观点，即任何特定情况下都存在着一个客观事实：一个行动者在道德上负有责任。作者将这一观点称为关于道德责任的实在论。而关于道德责任的反实在论观点，作者讨论了功利主义的进路和斯特劳森主义的进路，二者并不否认道德责任的存在，但不承认道德责任是客观真实的。

三、自由意志与道德责任

当一个行动者应为其行为承担道德责任时，这一行动需要满足两个要求，即这一行动必须被自由地执行，以及这一行动必须反映行动者的意志品格（《道德责任九章》，第114页。下引此书不再注书名）。我们以“把什么视为对‘自由’意志的主要威胁”为依据把有关自由意志争论的历史划分成三个时期：过去以上帝的预知（divine foreknowledge）为自由意志的主要威胁，现代以因果决定论（causal determinism）为自由意志的主要威胁，近几十年来以认知结构（cognitive architecture）为自由意志的主要威胁（第114-115页）。其中，上帝的预知不太可能对自由意志构成严重普遍的威胁，因此我们应当重点关注来自因果决定论的威胁和来自认知结构的威胁。

作者认为，决定论不妨碍我们拥有自由意志。决定论主张，人类作为自然世界的一部分，受着自然法则的支配。作者接下来引入后果论证（consequence argument）描述决定论对自由意志的威胁：如果决定论是正确的，那么就不存在自由意志。关于后果论证是否成立这一问题的不同回答，也分化成几个不同的理论立场，即强决定论、自由意志主义和相容论。作者为相容论立场辩护，指出后果论证存在错误（第143-145页）。更确切地说，后果论证所依赖的以下前提不成立：“如果我对A或B没有任何控制权，而A和B又共同决定C，那么我对C没有任何控制权。”作者通过“控制的反事实解释”（counterfactual account of control）加以反驳：如果我有某种心理状态，P就为真，而如果我有其他心理状态，P就不为真；倘若如此，那么，我就可以说，我对P有控制权。回到后果论证所依赖的前提。诚然，我对A或B没有任何控制权，而A和B又共同决定C；但是，这并不排除以下这种“反事实”的情形（即，事实上没有发生，但其发生是可能的）：如果我想控制C，C就会发生。就此而言，决定论和自由意志是可以相容的。作者举了一个例子。我拿着一辆遥控汽车的遥控器，虽然没有“在事实上”操作遥控器，我对遥控汽车仍有“反事实”意义上的控制权，因为，如果我想控制它，我便可以操作遥控器以实现控制它的目的。

第六章回应了认知科学可能对于自由意志的质疑。如上所述，作者通过扔粉笔的例子引入了模块（modules）的概念：我们的思想是由各个部分组成的，这些部分就是模块。根据上述例子我们能够直觉到，某一东西对我们的一部分模块为真，但不一定对整体的我们也为真。作者列举了模块需要具有的一些重要性质：专业化、特定的信息输入、特定的信息输出、自觉反省的不可能性，并阐述了两条主张：第一，我们的大部分心理过程在相当程度上达到了上述标准；第二，达到上述标准的心理过程均可被视为亚人格的，对亚人格为真不必需对整体人格也为真（第161-162页）。作者通过一个思想实验说明，在有意识的心灵未参与的情况下，一个或一些亚人格的认知模块有可能引起复杂行为。作者进而通过虚构症和裂脑症患者的情况说明了正是亚人格的认知模块造成了我们行为的可能性。倘若上述可能性成立，而我们又不完全同一于亚人格的认知模块，那么就会得到以下推论：我们的行为并不取决于我们自身，我们的行为并非自由的、也不应负有道德责任。作者指出，对此我们可以回答如下：意识的关键作用在于使亚人格模块得以相互沟通，且除了意识，模块间再无沟通的可能（第173-174页）。因而我们可以认为，我们不等同于任何一个模块，也不等同于其独立工作时相加的总和，我们等同于一个由所有模块经过沟通、协作构成的整体（第177页）。也就是说，尽管认知科学的成果是正确的，但我们也依然可以自由行动，并为此承担道德责任。