汤恺杰︱失“道”又失“诠”——评冯川译《道与逻各斯》

《道与逻各斯》英文原版

《道与逻各斯》冯川译本

一

张隆溪教授的《道与逻各斯：东西方文学阐释学》（以下简称《道与逻各斯》）一书是他的名作。此书英文版最早出版于1992年（Zhang Longxi, The Tao and the Logos- Literary Hermeneutics, East and West, Durham & London: Duke University Press, 1992），在六年后由四川人民出版社出版了中译本，2006年译本又在江苏教育出版社再版。译者冯川教授的译著颇多，涉及文学、心理学、神学、哲学等各个方面。作者和译者都是资深学者，著作本身又贵为考研参考书，读者自然会期待它呈现出的精彩内容。

然而，笔者的阅读经历却并不美妙。一个偶然的契机，笔者注意到，中译本标注出的里尔克（Rilke）《杜伊诺哀歌》（Duino Elegies）诗句德语原文（111-112页）似有错漏，具体而言，出现在“Engel und Puppe; dann ist endlich Schauspiel”一句，中译为“天使与木偶：最终是一场真正的游戏”。Schauspiel是德语词，意为“戏剧”，此处竟把Schauspiel翻译成了“游戏”（对应的德语是Spiel）。这样的错误缘何出现？购入原书并加以比对之后，笔者方才明白：对应原文是作者引用的英译本里尔克诗集，该句作“Angel and puppet: a real play, finally”。Play在英文中确有“戏剧”之意，Schauspiel翻译为英文的play是合宜的。那么，问题只可能出在英译中的环节，正是译者把英文play转译成汉语“游戏”，失却德语诗句原意。尽管无法断言译者不通德语，但这至少体现出他的疏忽大意。

既然已从词语的翻译“破窗”，索性给这个译本做一次全面检查吧！通过细读原本，笔者总结出翻译这本书的两大难点：

第一，关键词翻译“一致性”和“灵活性”的张力。作为一本诠释学和文学的交叉学科专著，译者对相关的关键词也应格外慎重：关键词的翻译，既要上下文对应、保持一致，又要懂得根据语境应变，同时满足哲学诠释学与文学学科的双重需要。换言之，作为译者，一方面不能把关键词看作任意解释的词语，要保持其一致性和不同语境下的对应性；另一方面需要兼顾不同语境下关键词意义的细微差别，灵活应变，不能生搬硬套。

第二，诠释学“韵味”的呈现。本书最大的特点是贯穿了作者的诠释学视野，这一特点呼唤译者具备诠释学的思维。原书提及了诸多中西方的诠释学理论，例如中国先秦“言意之辨”、传统经学和诗学的诠释原则；西方文学诠释学、哲学诠释学和美学也得到广泛讨论。可以看出，作者的诠释学功底十分深厚，能够游刃有余地穿插于深奥的理论知识和浅显的案例分析之间。若干诠释学术语是诠释学理论应用到具体比较分析案例的关键。它们承载了相关的理论背景，成为中西文学作品“跨文本阅读”（借用李炽昌教授的术语，参李炽昌：《跨文本阅读——希伯来圣经诠释》，赵若云等译，上海三联书店，2015年）的基础和保障。故而，诠释学术语的翻译不可大意，一定要三思而后行。

题目是一本书的“眼目”，一个好的题目必然是全书的总纲。既然本书的主标题既然是“道与逻各斯”（The Tao and the Logos），副标题中有“诠释学”，那么“道”与“逻各斯”的翻译自然是重中之重，呈现出诠释学的“味道”更是题中应有之义。但是，译者对“道”与“逻各斯”的翻译一方面缺少前后一致性和对应，另一方面又在应当变通的地方“坚守阵地”，没有很好地译出题目中的“道”与“逻各斯”，同时又没有在“诠释学”上下功夫，翻译诠释学术语时充满随意性。如此，这本《道与逻各斯：东西方文学阐释学》，既错失了“道与逻各斯”，又错失了“阐释学”，相较于原著，译本的阅读和学习价值自然大打折扣。正如巴赫（J. S. Bach）变奏曲的特征在于严格的对位法和重复出现的动机（motif），它们实际构成了巴赫音乐的整体美。而本书“道-逻各斯”及各种意涵前后呼应所构成的主题与变奏（“道”、“言”、东西方文字和语言的特征，及建立在此之上的比较诗学）、哲学诠释学理论的底色，分别带来了文学美感和哲学韵味，令人读来回味无穷。译者的失准导致本被精心安排的“对位”失序，破坏了作品的美感，诚为憾事。

二

最首要的问题是，译者错失了关键词翻译的“一致性”。一方面，如同书名所示，作者更赞同用中文的“道”来对译希腊的概念“逻各斯”。另一方面，作者在书中（p.26）所选的《道与逻各斯》一文说明，汉语之中恰好有一“道”字，与“逻各斯”相似，它们都可以表达ratio（理性）和oratio（语言）。关于“道”字的讨论并不是作者首创，西方对“逻各斯”（ὁ λόγος）的讨论也是汗牛充栋。两者的对话，不仅意味着“道”自身的语言（language）、言语（speech）、规律等意思与希腊词语“逻各斯”在希腊哲学中的十种意思（[英]格斯里：《希腊哲学史》第一卷，420-424页，转引自汪子嵩等：《希腊哲学史》[第一卷]，人民出版社，1988年，457页）相应，更展开了中西比较文学的对话场域。所以在作者那里，“道”与“逻各斯”是对应的，它们所蕴含的不同意义也应与它们有前后文的呼应关系。关于“逻各斯”的讨论，不可避免地延伸到基督教的“ὁ λόγος”。在《从语言批判到神秘主义》（From Sprachkritik To Mysticism）一节，作者谈到德国语言哲学家弗里茨·毛特纳（Fritz Mauthner）对语言的看法，对论证的推进有重要意义：

毛特纳宣称，只有通过一种生机勃勃的语言批判，哲学才能获得有意义的进展；事实上，哲学也只应该是这样一种批判。“太初有言”——毛特纳引用圣约翰的第一句话来开始他的语言批判（Kritik der Sprache）。（61页）

圣约翰是谁呢？何为“圣约翰的第一句话”？这里的“言”是什么？多年翻译经验给了笔者第六感：圣约翰（St. John）和“言”的结合，只能让人想到《约翰福音》第一章第一节——ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος。究竟是不是这样？笔者翻开英文原版的对应段落（p.44），其中提到：

…Mauthner declares, can philosophy make significant progress, and in fact philosophy ought to be nothing but such a critique. “In the beginning was the Word”—Mauthner starts his Kritik der Sprache by quoting the first verse of St. John.

所谓“圣约翰的第一句话”，诚如笔者猜测，实为“（圣）约翰福音的第一节经文”。一般来说，St. John是“the Gospel of St. John”的缩写，表示归属于他的这部“第四福音”即《约翰福音》。那么，the first verse自然就是该福音书的第一节（verse）。verse是与chapter（章）配套的概念，例如《约翰福音》共二十一章，每一章下有若干节（尽管《约翰福音》写成时并没有章或节）。无论如何，毛特纳此处引用的是《约翰福音》的第一章第一节，“in the beginning was the Word”是希腊语原文“ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος”对应的翻译。诸多英文圣经译本都使用此翻译（例如ESV、NIV和NRSV），英译者如此翻译并不稀奇。

反观译文，译者在此处不仅忽视了St. John是缩写，并且也没有从上下文中看到St. John的“first verse”究竟指的是什么。此处唐突出现一位“圣约翰”（教会史上有许多叫“约翰”的圣人），读者既不知道他是谁，也无从得知他的“第一句话”是什么，这就造成了一系列后果，例如这里对“ὁ λόγος”的翻译。译者显然不仅没有考虑到前文已经说出“道”与“逻各斯”在内涵和外延上的对应，更没有考虑到该对应正是本书“动机”的一种复现，圣经中“ὁ λόγος”的有关讨论是这种复现的具体形式。于是，和合本原汁原味的“太初有道”没有成为首选，反而选择了“言”作为“ὁ λόγος”的译名——尽管类似翻译并不罕见，如思高本就把“ὁ λόγος”译为“言”。这样看来，译者反而是混搭了和合本和思高本（“太初有”的翻译不见于思高本）。但是，这样做的合法性却是有疑问的。由于前文交代了“道”的重要性，后文又说到老子《道德经》“道可道非常道”的相关解释，故而此处取“道”或许才是符合作者原意的“上选”。此处选择“言”的译名，似乎仍不如“道”来得好。

随着论证的不断推进，对Word的任意翻译会产生更加恶劣的后果。作者接着说，毛特纳宣称人被束缚于词（word）的暴政和迷信之上。谁如果仍然出于“词的饥饿、词的热爱和词的虚荣”（hunger for words, love of words, and vanity of words，p.44，61页）写出一本书，就不能得到自由。此处word、words和前文的the Word有着内涵上的联系。简言之，可以说大写的the Word是人间诸多words的根源。如果译者坚持他的做法，把the Word翻译成“言”，那么这里的words至少也应该对应为“言”，并标出英语原文；或如前文译成“道”或“逻各斯”，那么此处的“词”应添加译者注，点出两者的对应。一般读者（如考研的学生）似乎不能一眼看穿译者复现出的“微言大义”：毛特纳方才把“言”的大旗扛起，怎么突然又换成“词”了呢？太初就有的“言”和“词”有何关系？实际上，作者在这里的讨论却从未离开过“道”或“逻各斯”一词。在上述例子中，作者精心编排的、最为关键的the Word、word和words三者的对应关系和文字游戏（Spiel）的戏剧（Schauspiel）没有在译文中重现，而译者本应为读者呈现“道”或“逻各斯”为动机谱成的“变奏”。失却这样的对应，读者便很难把握原文整体的脉络与展开的线索。

如果读者认为笔者“冤枉”了译者，此处复可举出另一个更明显的例子。同在《从语言批判到神秘主义》一文中，作者提及，无论东西方、无论有神论或无神论，神秘主义“不能诉诸任何言词”（cannot be put in words，p.46，64页），并举出了Meister Eckhart（爱克哈特大师）的例子，这位德国神秘主义大师宣称，word可以分为两重：

Meister Eckhart distinguishes between word as outside expression and the divine Word as inward silence when he claims, “St. Paul said to Timothy: ‘Beloved, preach the word!’ Did he mean the audible word that beats the air? Certainly not! He referred to the inborn, secret word that lies hidden in the soul”.

笔者对爱克哈特颇有兴趣，于是试着翻译了一下：

爱克哈特大师区分了外在表达之言（word）和内在沉默之圣道（Word，言与道两者的希腊语和英语形式是“同名同实”——译者注），当他宣称“‘圣保罗对提摩太说，亲爱的，务要传道（word）’时，难道说的是在空中震动、可听的‘言’（word）吗？当然不是！他指的是天生的、隐藏在灵魂之中的道（word）”。

相较之下，译者的翻译则令人摸不着头脑：

迈斯特·爱克哈特（Meister Eckhart）就把词区分为外在表达的词和内在沉默的“神圣之词”（the divine word）。他声称：“圣保罗对提摩太说：‘亲爱的，传道吧！’难道他指的是那些过耳即忘的浮泛之词吗？显然不是！他指的是那种内在的、隐藏在灵魂中的词。”

先不提刺眼的“迈斯特·爱克哈特”（Meister不是爱克哈特的名字，它在德语中意为“大师”或“冠军”；爱克哈特大师的given name是Johannes），单说爱克哈特所说的内容：保罗对提摩太说的话见于提后4：2，“κήρυξον τὸν λόγον”（这里译者也没有标出来源或和合本的通常译法），和合本译作“务要传道”，思高本作“务要宣讲真道”，这样，似乎应取“道”，但是，此处所谓“道”（the Word）与爱克哈特解释的那“在空气中震动（拍打空气）”（译者补足的“过耳即忘”和“浮泛”似乎是过度翻译了）的word（言）是同一个词（ὀ λόγος）。作者（张隆溪教授）认为，前者是沉默的、隐藏在灵魂之中的，是“神圣之道”（the divine Word）。译本把括号中标注英语原文的the divine Word改成了the divine word，译为“神圣之词”（这里很可能是译者看错了；在104页，译者似乎又回过神来，把the divine Word翻译为“神圣之道”），其结果只能是掩盖教父哲学传统中word和Word的联系，即“言”的类比关系：正如“言”可以有心中之言（未发之言）和出口之言（已发之言），两者本质上相同那般；圣道就像沉默的、内在的、隐藏在灵魂之中的“言”，而非说出来的、在时间之中的，随着时间消逝的“言”。保罗让提摩太所传的本质上不是人间的话语，而是这永恒之“言”（即“道”）。综上，无论是“道”或“言”都比看似莫名其妙的“词”更好一些。面对同一个λόγος，译者时而“词”时而“道”时而“言”，又根本不加译注以解释它们的一致性，不仅让读者摸不着头脑，更在无声之中扼杀了隐藏在背后的教父哲学的余味。

除错失一致性外，译者也错失了关键词翻译的“灵活性”。读过原文的读者都会发现，不断重复和回旋的Word-word-words，Word-Logos及其变体的几种对应的“文字游戏”，成为读者把握作者论证的“关节”。如此看来，译者对Word的把握时好时坏，谈不上“稳定发挥”。如上所言，Word或Logos一词，是作者在“谱曲”时不断重复的动机（motif），是这部东西方比较文学的“变奏曲”能够保持结构紧凑、内容充实的关键。翻译这个关键词，既要把握一致性的原则，又要结合语境（context）处理好它在不同段落中的意义变化。在《对话与摹写》（24-31页）一节，作者引用柏拉图的《斐德若篇》（Phaedrus）和《斐利布篇》（Philebus）印证文字与语音的区分（粗心的编辑甚至在第25页抄错了原书的注释，把本属于《斐德若篇》的275a“转送”给了《斐利布篇》，实际后者根本没有275a这一节），认为古代哲学家往往轻视前者，重视后者。此处作者引用了《斐利布篇》39a“οἷον γράφειν ἡμῶν ἐν ταῖς ψυχαῖς τότε λόγους:”，原作中引用的英译本（见p.19）作may be said as it were to write words in our souls，基本逐词对应了希腊语原文。王晓朝译《柏拉图全集》作“在我们的灵魂中写字”（[古希腊]柏拉图：《柏拉图全集》[中卷]，王晓朝译，商务印书馆，2016年，711页），本书译者冯川教授则将λόγους译为“话”（26页）。前文的words已经被翻译为“道”和“词”，此处新增了“话”的翻译。然而，在笔者看来，“话”才是更加正当的翻译，此处反而需要结合上下文的语境进行解读。在对柏拉图的引用之后，作者引述了伽达默尔对柏拉图的解读，又总结了伽达默尔的说法（p.19，27页）。在这一段引用和总结之中，words被还原为logos的主格复数logoi，暗示了前文的λόγους译为“话”的合法性（以下重点为笔者所加）：

We can see, says Gadamer, “how Plato tries to overcome the weakness of the logoi, especially the written logoi, through his own dialogues. The literary form of the dialogue…“As a form of writing, the Platonic dialogue thus overcomes the weakness of the logoi by self-effacement…

但是，面对“话”的珠玉在前，译者在此处又坚持“logoi”要翻译为“逻各斯”：

伽达默尔说，我们可以看到，“柏拉图如何通过对话来克服逻各斯——特别是写成文字的逻各斯——的弱点。对话使语言和概念……”作为一种问题，柏拉图式的对话就这样用自我消解的方式克服了逻各斯的弱点……

原文之中logoi（λόγοι）与前文的logous（λόγους）本质是一个词，两者分别是logos复数形式的主格和宾格；同时，两者与dialogues有一定的对应关系。所以，问题仍在于“对应”上，但这里的“对应”是同一段之中的“互文”对应，故而需要更多地综合其语境灵活考虑，而非把“逻各斯”对应logos的翻译奉为颠扑不破的真理。因为logoi虽然是logos（逻各斯或道）的复数，但真正的“逻各斯”或“道”是唯一的（如在赫拉克利特、老子的著作和《约翰福音》中都是如此），故而，复数形式logoi似无法翻译成“逻各斯”或“道”，尽管两者有密切的联系。此处的翻译更应遵循灵活原则，根据其上下文，取相应的意思。反过来说，如果此处logoi是“逻各斯”，那么前文在引用《斐利布篇》的片段时，为何又没有“逻各斯”？或许是因为译者没法理解对话（dialogues）是围绕（dia）不同人的logoi。在对话中呈现出来的logoi是什么呢？唯有“话语”。由此，logoi应翻译为“话语”，与前文words的翻译“话”对应。唯有“对话”对“话语”弱点的消解才能被称作是“自我消解”；反过来说，“对话”又如何能够消解作为“规律”或“道”的“逻各斯”的弱点呢？如此，便形成了吊诡的局面：译本的“话术”（techne logou）本应引导读者和作者“对话”（dialogue），通过自我消解，克服话语的弱点。但现在，它反而成为我们理解作者“话语”（logoi）的阻碍了！

综上，译者没有很好地把握关键词翻译的技巧，既错失其一致性，又错失其灵活性。开头说到翻译此书的两个难点，其中第一点说到：要在保持译名一致的同时，根据语境做出不同的应变，才能“执其两端用其中”，呈现出漂亮的译文。但是，译者的策略往往与实际情况相反：在应讲一致性时灵活应变；在应当灵活应变时过于死板。这样看来，译者仿佛一位在职业联赛中上场的业余守门员，面对“道-逻各斯”的大力抽射，每次都扑向皮球飞行的相反方向，出现了“巨大巨大超级超级低级的失误”。

三

更进一步，译者错失了原作的“诠释学韵味”。或许有读者会问，即便翻译“道”与“逻各斯”的失误颇多，只要诠释学的相关框架还在，译者具有诠释学的视野，能够很好地还原作者在原文中的诠释学韵味，那么至少在内容方面满足了读者的需要，它不失为一部好的译著，不是吗？这涉及上文提及的第二个难点即“诠释学韵味”问题。但译文却难以重现（represent）原文那般流畅的、颇具诠释学韵味的文字，反倒在关键词语的翻译上含混不清。就拿hermeneutics（译者译为“阐释学”）的关联词语interpretation/exegesis/commentary来说吧。鉴于本书承担了考研参考书的重任，明确这四个词的联系与区分，乃是十分重要的。它们各自的译文选择，将直接影响到考研学生的基础概念理解，进而影响到以这几个词为骨架的论证展开。在此，笔者拟以一些学者对相关概念的论述，来对这些关键术语的“对位”进行一番对照：

（一）洪汉鼎译伽达默尔《真理与方法》时，将其中的interpretation统一译为“阐释”，与德语Auslegung相对应（[德]伽达默尔：《真理与方法》，上海译文出版社，1999年，895-919页）。按照学者牛文君的说法，Auslegung的原意是“解释、阐释、注释，规划、布局；相应的动词‘auslegen’，字面义为打开、陈列、铺放，引申为解释、注释，设计、规划。这些含义相近相通，不同的中文译法往往可以互换”（牛文君：《当代方法论诠释学对“Auslegung”概念的廓清与重塑——兼论贝蒂、赫施与伽达默尔之争》，载《学术月刊》2022，54[12]:15-23）。

（二）洪汉鼎译伽达默尔Hermeneutics为“诠释学”（[德]伽达默尔：《真理与方法》，上海译文出版社，1999年，895-919页），也有译“解释学”或“阐释学”的，似乎“解释学”用在美学更多；“阐释学”则较多用于文学领域，如本书译者所做。

（三）exegesis未能出现在伽达默尔的著作中，杨慧林的《圣言·人言——神学诠释学》一书中被明确译为“释经学”（杨慧林：《圣言·人言——神学诠释学》，上海译文出版社，2002年，248页，第i页[目录]，12页）这个词的希腊语词ἐξεγεω意为“领出来”，意味着把宗教经典中令人费解的意义“领出”，使得它们为一般人所理解，在这种意义上，译为“解经学”或“释经学”都较为合适。

（四）commentary应为“评注”，在圣经解释学中，它与exegesis有所区分，更注重“评”，尽管它在很多时候可以与exegesis互换。综上所述，尽管不同译者在处理这些词时总会有细微差别，但以往学者明确、清晰的定义和对应实能提供很好的参考，也应成为其他译者参照和借鉴的模板。

本来，哲学诠释学的相关研究，在《道与逻各斯》译本1998年初次出版时已经较为成熟，这几个词语后来也形成了一套习惯的译法。即便当时查找资料有困难、翻译有错漏，在2006年再版时，关于这几个词的词义讨论的论文和相关专著大都已经出版，找到它们并加以订正，对译者这样资深学者而言并非难事。然而，译者似乎并没有参考和借鉴这些成果。Heremeneutics，如同本书副标题所示，从始至终翻译为“阐释学”，这也是文学界比较通用的译法，无可厚非。“阐释学”既关乎interpretation，则interpretation更应该翻译成“阐释”，以表示对应关系。乍一看，译者在一些地方也确实是这么做的。例如，作者在提及斯坦利·费什（Stanley Fish）对伊瑟尔（W. Iser）的批判时（p.184）指出，前者认为后者的诠释理论中的主观主义可以拿“阐释共同体”（interpretive community）来预防，interpretive被译为“阐释”，在187页等多处也体现出这种对应（interpretor，“阐释者”）。那么译者是找回了“对位”的手感吗？千万不要高兴得太早，因为interpretation一词的译文并不是固定的。例如在19页它是“解释”，在134页它是“诠释”。所以，interpretation一词，竟有阐释、解释、诠释三个译名！如果说这三个词是近义词，按照语境的不同可以有不同的侧重并相互替换，那么当阐释、解释、诠释三词被用于其他词语的翻译时，读者便不得不注意到它们的区别。例如，在第18页，exegesis被译为“诠释”，这样，interpretation等同于exegesis；但是同样的exegesis在217页被译为“注释”；但在18页被译为“注释”的又是commentary。当commentary和interpretation一同出现时（p.160，217页），又被分别翻译为 “注疏”和“诠释”，commentary竟又多出一个“注疏”的意思！这样，interpretation、exegesis和commentary这三个在文献学、诠释学领域意涵颇为不同的词语竟被搅成了一团浆糊。尽管它们在某些场合可以互换，但毕竟是对术语准确性要求颇高的诠释学著作，在关键术语的翻译上“想一出是一出”，恐怕不是合宜的翻译策略。

说到Commentary，翻译混乱的“巅峰时刻”就出现在这个词身上。在《注释的必要》一节（18页，p.13），这个词既出现在标题之中，又出现在正文的第一句（first verse）：

The Necessity of Commentary

Commentary and interpretation are necessary, of course, not just for poetic texts but for texts of all kinds…

注释的必要

当然，需要评论和解释的并不只是文学性文本，而是包括一切种类的文本……

紧挨着出现两个完全一模一样的Commentary，甚至首字母都一样是大写，竟被神奇地译为两个不同的汉语词“注释”和“评论”！更令人大跌眼镜的是，“神迹”竟在同一页复现：在将exegetical writing（解经著作）翻译为“诠释性著作”之后，译者又在紧挨着的下一句把the Bible and its exegeses（圣经及其解经）翻译为“《圣经》及其注释”。明明是同一个词exegesis的形容词和名词（复数）的形式，为何忽而“诠释”忽而“注释”？也许正如我们在大自然找不到两片同样的叶子，在译者的脑海中，也找不到两个同样的词语。

这样，“诠释学的韵味”在译者混乱的翻译之中消散不见。倘若译者都无法区分这几个诠释学关键词，那么，读者就很难通过阅读作者的文本获知这些关键词的意涵及其具体应用，也就不能通过这些混乱的对应溯源，探寻词语的基础意义（顺便一提，中译本略去了原版所附的术语和人名索引，甚至没有标出原书页码）。那么，是译者水平所限，导致翻译的错漏吗？显然不是。笔者在查找资料时发现，译者在《道与逻各斯》译本付梓的三年前（1995年），出版了另一译著即加拿大神学家大卫·特雷西（David Tracy）的《诠释学·宗教·希望：多元性与含混性》（Plurality and Ambiguity: Hermeneutics, Religion, Hope，上海三联书店1998年有中译本，实际最初的版本于1995年在香港道风书社出版，然而笔者未曾得见此版本）。此书虽然题名“含混”，但译者的译文却很“清晰”。他能说出hermeneutics（诠释学）和interpretation（阐释）的不同之处，并且将“解释”一词赋给explanation，在选词方面保持了较高的一致性（同上书，78页）。更难能可贵的是，《诠释学·宗教·希望》一书显示出译者较高的哲学诠释学素养。那么，为何在《道与逻各斯》一书中，同一译者功力尽失，甚至把接受美学最为重要的关键词horizon of expectation（期待视域）拆开来，译成“视野，一定期待”（214页）呢？笔者无意猜测译者三年之内翻译状态大幅度下滑的原因，但做出高质量翻译，对译者来说似乎并不困难。或许是“非不能也，实不为也”？恐怕没有读者能够参透背后的奥秘。

四

要评论一部译著的翻译水平，说到上文的程度便已足够。但是，上文洋洋数千字，实际仅描绘了冰山一角。篇幅所限，笔者无法谈论遍布全书各处的漏译（例如把作者多处英文注释当作英文文献引用略过不译），只能说说显而易见的其他错译。

give credit to（称赞）被译为“十分信任”（34页）；catharsis（净化的）被翻译为“交流的”（240页）。当同一个句子中出现language和speech，一般读者会想到索绪尔的术语“语言”和“言语”，但是译者却分别译为“语言”和“所说的话”（16页），甚至又在同一句的后半句把Speech分别译为“言语”和“演说”两词。Phonetic（表音的）一会儿是“语音”、一会儿是“拼音”（41页）——根据语境，Phonetic在这里只是“表音”的意思，作者在此处驳斥黑格尔的观点，后者认为非表音的汉字是较为“初级”的，例如英语是“非表音语言”（non-phonetic  language），因为英语有许多读音是偏离字母本身读音的（例如Umbrella的U读a的音）。如果译成“非拼音文字”显然不对，因为英语是典型的拼音语言。对本书有所涉及的圣经文学领域，译者似乎也不甚了解，把Biblical Narrative（圣经叙事）译为“圣经故事”（216页）、又把rhetorical tropes （修辞学的转喻，p.160，217页）译为“修辞和譬喻”。即便上过一学期圣经诠释学课程的硕士研究生（例如曾经的笔者），大概都不见得会犯这样的错误。

相较而言，译者用英语通读一切外国名字的“小失误”，就很不值得一谈了。除了惊世骇俗的“迈斯特·爱克哈特”外，又把法国著名文学家Jules Huret（儒勒·于莱，114页）翻译为“于勒·胡惹”，似乎不了解法语的H是不发音的，如Hugo译为“雨果”而不是“胡果”。再如，汉学家海陶玮（James Hightower）是美国人，这回应该用英文读他的名字，但译者似乎忘了“海陶玮”是此人的汉名，称汉名时不必再用英译，至少不必再译出其given name，不是“詹姆斯·海陶玮”（168页），就像没有人称著名汉学家许理和（Erik Zuercher）为“埃里克·许理和”。译者更别出心裁，把意大利文学家Umberto Eco的名字译作“安伯托·艾柯”（218页）。巧合的是，意大利语却真正是表音（Phonetic）语言，他的名（given name）早有公认译法“翁贝托”，U读“乌”，而非英语的“阿”音。或许笔者最初的疑惑可从此处得到解答：译者为何将Schauspiel翻译为“游戏”、将“Meister Eckhart”的音译为“迈斯特·爱克哈特”呢？可能由于疏忽，也可能由于不重视英语外的其他外语。例如，Bildung（德语：教育）被译为“建构”（149页），似乎译者误把Bildung看成了英文的Building（万幸英文building没译错）。现代宗教学的创始人麦克斯·缪勒（F. Max Mueller）曾化用歌德名言“只知其一，一无所知”呼吁比较语言学的必要性。同样地，在比较文学和诠释学的翻译之中，只知英文，一无所知，甚至连人名的读音都没办法弄清。 

总而言之，张隆溪教授的The Tao and the Logos: Literary Hermeneutics, East and West是一本不可多得的好书，读来令人受益匪浅。书中深入浅出地讨论了诠释学、比较文学和文字学等学科的相关问题，既有文学的美感，又不失诠释学的严谨。颇为遗憾的是，译者冯川教授没有很好地译出“Tao”和“Logos”的意涵，甚至也丢失了贯穿全书的“Hermeneutics”之韵味，又有不少错译和漏译。这样，作者精心构思、结构紧凑、对位严谨的巴赫式“复调变奏曲”，就被译者这位“演奏者”呈现为松散的、失去对位的、充满错音和漏音的初学作品。然则，与音乐的演奏者不同，译者呈现作品时有相当大的权柄（Power），可以说垄断了作者到读者之间的沟通桥梁。具体而言，本书因其考研参考书的地位，正是考研学子通向文学诠释学研究的桥梁。倘若如此，考研的学生们如果想要走过这座“危桥”来获得“迈斯特”（Meister，大师，在德语世界，Meister是职业能力认证的最高等级）的能力，成为理想中的“马吉斯特”（Magister，硕士，也是Meister拉丁语词源），恐怕是难上加难了。