刘文楠︱在世界中发现“中国”：重译列文森的几点思考

本文系由作者所译《儒家中国及其现代命运》译后记修改而成，该书近期将由“理想国”出版。

2003年，我在伯克利一家二手书店里淘到了加州大学出版社1972年第二次印刷的列文森《儒家中国及其现代命运》三部曲合订本（初版于1968年），厚厚一本只需五美元。这本大红封皮的平装书跟了我很多年，我曾经粗略翻过一遍，也曾为了具体问题仔细研读过其中部分内容，但说实话，在很长时间里这本书的象征意义多过实际意义。列文森是魏斐德的老师，魏斐德是叶文心的老师，魏斐德和叶文心是我的老师——如果说伯克利中国历史专业有所谓“师法”的话，大概源头就在列文森这本书了。列文森在此书中的一些著名论断我们经常会引用——从“天下”到“国家”、官僚君主制的内部张力、历史的博物馆化等等，往往作为新研究论述的起点，或有待批评修正的“前人研究”。但这本近半个世纪前的书对当下的研究有何裨益，至少对当年的我而言，还不太有头绪，因为它的写作方式与今天的学术著作相比，差异实在太大了。没想到十几年后，我与这本书还会有更深的缘分。

2017年1月，理想国打算出版“列文森文集”，问我是否有兴趣参与。出于对伯克利“师法”强烈的情感认同，我自然是十分乐于参加。恰好那年春天华盛顿大学历史系的董玥教授来北京访问，她与六七位北美学者近年正在集体系统研读列文森的著作，其中还包括叶文心、齐慕实、欧立德等，于是理想国便请她担任此套文集的主编。而我原本打算挑选列文森未翻译著作中的一本来译，那些著作篇幅都不大，最多几个月就能完成。

当时我们面临一个难题：列文森著作中分量最重的Confucian China and Its Modern Fate应该如何处理？这本书已有一个中译本，题为“儒教中国及其现代命运”，由郑大华和任菁翻译，最初由中国社会科学出版社2000年出版，多年来数次重印，在学界有很大影响。它将列文森的学说引入汉语学术界，功不可没。但这个译本也有明显的缺陷，比如缺少三部曲合订本的总序、各卷序言、第一卷引言，注释也不全，尤其是列文森花了大量工夫撰写的长篇注释。我们商量再三，觉得既然要系统出版“列文森文集”，不妨趁此机会重译此书。当时我对于翻译此书的难度估计不足，所以就十分“有勇气”地承担下了全部三部曲的任务，却没想到这是一个历时两年多的漫长旅程。

“Confucian China”的中译

重译此书让我最费踌躇之处就在于如何翻译“Confucianism”一词。最初的中译本将其译为“儒教”是有原因的。回到列文森当年写作此书的语境，启发他写三部曲的动机之一就是韦伯的《儒教与道教》（Konfuzianismus und Taoismus）。1951年韦伯此书由葛斯（H. Gerth）译成英文，题为“中国的宗教：儒教与道教”（The Religion of China: Confucianism and Taoism），在美国学术界引起极大反响，列文森本人早在1953年就为此书写了书评，对韦伯的观点提出不同看法（Joseph R. Levenson, “Review of The Religion of China,” The Journal of Economic History, vol. 13, no. 1 [Winter, 1953], pp. 127-128）。在三部曲中，虽然列文森仅仅偶尔提到韦伯，但正如魏斐德后来在对第二卷的评论中提到的，列文森其实是有意识用自己的研究修正韦伯的观点（Frederic Wakeman Jr., “A Note on the Development of the Theme of Bureaucratic-Monarchic Tension in Joseph R. Levenson’s Work,” in The Mozartian Historian: Essays on the Works of Joseph R. Levenson, edited by Maurice Meisner and Rhoads Murphey [Berkeley, CA: University of California Press, 1976], pp. 123-133）。因此，将此书译为“儒教中国及其现代命运”，并将书中的“Confucianism”和“Confucian”都译为“儒教”似乎并无不妥，甚至可以说非常明智地暗示了该书写作的特殊学术语境（叶斌曾经细致地分析了韦伯对列文森的影响，尤其偏重于第二卷中列文森在分析传统中国皇权观念的“内在性”时对韦伯思想的继承和发展，而他的文章也使用了“儒教”的翻译，参见其《儒教政治的内在性：韦伯与列文森的传承线索》，《史林》，2013年，第四期，151-161页，叶斌也是魏斐德和叶文心的学生，在伯克利获得历史学博士学位）。

然而，仔细追究却又发现“儒教中国”的译法也有未妥帖之处。让我们回到韦伯写作《儒教与道教》的本意。有别于马克思，韦伯希望在人的精神层面，而非在社会制度或物质基础中，找到资本主义的起源，他的《新教伦理与资本主义精神》就是想证明在新教伦理，尤其是加尔文教派中，有种超越个体现实利害的工作伦理，以宗教的虔诚来对待现世的工作、对财富的追求，而这种心态才造就了资本主义为积累财富而积累财富的精神。为了进一步证明新教伦理与资本主义的兴起并非时间上的巧合，而是确有因果关系，韦伯继而对世界其他宗教进行了比较研究。其中《儒教与道教》就是那一系列研究（还有对印度教、佛教、古犹太教等的研究）的一部分。因此，葛斯为该书英译本另加了主标题“中国的宗教”，也情有可原。不过，就韦伯的本意而言，他其实更想追究的问题是为何中国作为世界主要文明之一并没有自发产生类似资本主义的东西，而不是真的想研究中国的宗教，因此，该书有一半篇幅是在讨论中国的社会状况，说明前现代中国与西方在社会条件上的相似性，并非完全不可能产生资本主义。正如杨庆堃在该书1968年英译本重版导论中所言：“如果读者太将注意力钉牢在此一经过翻译的书名——‘中国的宗教’——上的话，那么他必定会感到相当的困惑，因为本书所处理的范围要远超出宗教的领域。……况且，韦伯并不将儒教视为一个奉神的宗教（theistic religion），而仅是某种伦理学说，因为它虽然容忍巫术的施行，然而却缺乏形上的基础。”（[德]马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2010年，336页）

那么列文森写“Confucian China”，到底想讨论的是哪个层面的问题？让我们从三部曲的主要内容来看。第一部“思想延续性问题”讨论的近现代中国的思想转型，从传统中国文人“业余爱好者理想”的失落，讲到在西方冲击下历史与价值之间产生难以弥合的张力，最终西方迫使中国人改变了语言，而非仅仅丰富了词汇。第二部“君主制衰亡问题”则讨论了中国的官僚君主制，其中儒家官僚和君主联手压制了贵族，而二者间持久的张力又使官僚君主制即使经历朝代更替都始终保持活力，直至近代二者面对共同的挑战不得不联合起来，于是张力的消失造成了这一政治制度的衰亡。第三部“历史重要性问题”则重点讨论历史在近现代中国，尤其是共产主义中国中扮演的角色和被安排的位置：儒家传统中哪些可以被许可放进博物馆陈列起来，作为民族遗产的一部分，哪些则需要被扫入垃圾堆。以这样或那样的方式，儒家中国的历史被驱逐，不再影响现实。

整体上看，列文森三部曲对“Confucian China”的讨论，并不是像韦伯那样将其作为一个相对静止的社会—信仰体系，他不仅讨论中国的过去，更讨论其近现代转型，以及当下的最新状态（也即1950年代）；不仅讨论广义的信仰体系（比如“天”），更讨论知识精英的智性文化、政治制度和学术思想，以及各层面之间的互动。正如他在第二卷序言中所说，他希望把三部曲写成“那种视野宽广的全景画，那种不断转换语境的小说，同一批人物在同一时间出现在不同的视角和处境中”（见本书第二卷，英文版第v页）。换言之，他追求的是同一主题从各个角度观察分析呈现的立体感。

英语中Confucianism和Confucian的意义带着固有的模糊性，不必分梳清楚就可以包含宗教、文化、思想、社会、政治等各个层面的意义，因此列文森在写作此书的时候可以毫无心理负担地使用这个词：他既可以将“Confucian China”与“基督教西方”作类比，也可以与“封建/君主制的西方”或“人文主义的西方”作类比。如果我们用“儒教”一词将“Confucianism”迻译到现代汉语中，就难免会强化其作为宗教和信仰体系的那层涵义，即使再作说明，都很难避免读者作无意识的联想。

更有一重考虑，晚清民国有一批寄希望于改良传统的保守派，如康有为及其弟子陈焕章等，曾心心念念打算奉“儒教（孔教）”为国教，而这个意义上的“儒教”显然已经是受西方影响的现代产物。如果直接以“儒教中国”来翻译“Confucian China”，恐怕就会造成太多的歧义和误解，遮蔽了列文森在书中反复强调的传统至现代的转型。

因此，思量再三后，我还是决定使用“儒家中国”，保持原文中固有的模糊性，也更符合中国历史的本来面貌——在漫长的历史中儒家并非纯粹以我们现在理解的宗教形式存在，中国的特殊性也恰恰体现在这无法与西方历史一一对应的概念框架中。但在某些具体语境中，我也会用不同的译法：例如前面提到的民初奉儒教为国教的情况，会酌情译为“儒教”或“孔教”；又如在讨论自汉唐到宋明再至清代儒家思想和知识体系的变化，则会酌情译为“儒学”。必须说明一点，选择“儒家”这个译法只是我个人的判断，并不意味着其他译法是错误的。跨语言文化的迻译，往往会因为两个思维体系之间无法严丝合缝的固有罅隙，导致译法的多样性。这本是见仁见智的自由空间，也是翻译本身的魅力之一。

今日重读列文森的意义

列文森的《儒家中国及其现代命运》毕竟是半个多世纪前的作品。今天重译这部书，重读列文森的意义到底何在？如前所述，在理想国提议出版“列文森文集”之前，北美几位学者就已经组成了“重读列文森小组”。2013年3月的亚洲学会年会上，他们组织了“研读列文森”的小组讨论会，座无虚席。同年6月，叶文心教授受邀参加在华东师范大学举办的“现代中国的再阐释”国际学术研讨会，在会上报告了该小组重读列文森的心得，其发言稿后来刊登在《知识分子论丛》第十二辑“何谓现代，谁之中国？：现代中国的再诠释”。

在这篇文章中，叶文心提到我们现在重读列文森的诸多意义。首先，这是对以往西方汉学研究脉络的清理和承继。列文森可谓使美国中国研究进入主流学术界的开山鼻祖之一，他的作品规模宏大，却也有诸多不完善之处，今日的研究可以弥补其不足，修正其错误，同时也可通过“回头看来路”来思考去路的方向。其次，列文森作为二十世纪中叶美国中国研究领域的代表人物，也成为了解其时代和思想语境的钥匙，他提出问题的方式、未明言的假设、意欲对话和论辩的对手，都为我们提供了分析那个时代的线索。最后，列文森在当时提出的一些问题，到现在仍然是开放的，吸引我们进一步思考：思想与政治的互动，书写长时段大历史的意义，思想的内涵和外缘之间的相互作用，现代中国与当代中国的延续与断裂等等。用叶文心的话来说：“我们似乎是把他的七宝楼台拆了。然而拆解之余，也认为他的作品之中仍然不乏真知灼见。”（叶文心：《重读西洋汉典：从列文森的〈儒家中国及其现代命运〉谈起》，许纪霖、刘擎主编：《知识分子论丛》第十二辑，上海人民出版社，2014年，15页）

然而，对我个人而言，重读列文森除了学术史意义上的回顾和旧物回收再利用意义上的延续，也是对今日历史学科知识生产方式的反思和启迪。我已经厌倦了饾饤式的实证研究，厌倦了以撰写学术期刊论文为主要形式的知识生产，而《儒家中国及其现代命运》以诗意的方式将我带进一种元气淋漓的智性挑战中。它涉及的时段上溯孔子所在的春秋时期，下及中国1950年代的最新发展，也即列文森所处的“当下”。试想今日有几位历史学家会撰文讨论当下的中国？他在不同个层面上将中国分别与日本、苏联、德国、法国、英国作比较，将儒家与基督教、犹太教、佛教、道教作比较，试问今日又有几位近现代中国史领域的学者能如此自如地进行这样的跨国/文化比较？

我们这些在学院体系中被严格规训的历史学者往往自觉或不自觉规避这样的智性挑战，那会显得我们不够“专业”——也会让我们在专门知识之外的贫乏一览无余。但历史学者真的可以名正言顺地不去讨论当下，乃至未来吗？真的可以只聚焦于一地一国，而不了解其他国家的历史和文化吗？或者可以换个问法，如果超越了历史学者的专业学术领域，我们是否还有资格作为知识分子发表意见？我们的专业历史训练会让我们更明智地看待当下、规划未来、了解世界？还是会让我们在一般意义上的智识生活中变得更偏狭、更无知？

在这些超出历史学专门领域的思考中，带给我最大启发和困惑的则是列文森对“特殊性”和“普遍性”的探讨。他相信“普遍性”存在于对“特殊性”的坚守之中，既不是各种“特殊”的简单杂糅，也不是在各种平行发生的“特殊”历史之上存在共同的“普遍规律”。他期待对“特殊性”的跨文化研究能在彼此的交流和理解中促成共同“世界”的形成。他在本书第二卷序言中这样说：

某种真的可被称为“世界历史”的东西正在浮现，它不只是各种相互分离的文明的总和。研究中国的历史学家在书写过去时，可以有助于创造这种世界历史。历史学家若远离了任何事实上和想象中的文化“侵略”和文化辩护，就能通过将中国带入一个普遍的话语世界，帮助世界在不止于技术的层面上统一起来。绝不应该去制造大杂烩，也不应该歪曲中国历史去适应某种西方模式。相反，当对中国历史的理解不伤害其完整性和独特性，而且这种对中国历史的理解和对西方历史的理解相互补充的时候，才会造就一个“世界”。中国和西方彼此相属，不是因为它们相互再生产（这不是真的），不是因为经济扩张、政治纠纷或思想影响使它们相互接触（尽管这是真的），而是因为观察者的心灵可以换位思考彼此的问题（而非移植彼此的问题）。

……研究中国历史应该不仅仅是因为其异国情调，或者对西方战略的重要性。研究它是因为我们试图用来理解西方的那个话语世界，也可以用来理解中国，而不必强求二者有相同的模式。如果我们能这样去理解中国和西方，也许我们就能有助于造就这样一个共同的世界。书写历史的行动本身即是一种历史行动。（见本书第二卷，英文版第xiii-ix页，粗体为笔者所加）

这是整部书里最让我感动的一段话，也是在讨论列文森史学方法时最常被引用的一段话。列文森是虔信犹太教的当代美国人，但他相信自己的宗教信仰和文化认同并不阻碍其理解中国文化和中国近现代知识分子。他相信不同文化、信仰和族群的人能彼此理解，是因为所有人可以共享“一个普遍的话语世界”，而这个话语世界的普遍性是建立在人类的共情能力基础上的（“换位思考彼此的问题”）。董玥将列文森的这种态度归纳为“对话史学”：“他把历史研究的对象当做第二人称来处理，并且与之进行对话，而不是当做第三人称来加以评论。在这种情形中，对话的参与方对彼此和自身获得了更深的理解，不像在后面的那种情形中，评论人（历史学家）把持着史学和道德评判的权威性和优越性。”（Madeleine Yue Dong & Ping Zhang, “Joseph Levenson and the Possibility for a Dialogic History,” Journal of Modern Chinese History, 8 [2014], no. 1, p. 17）

但列文森的“对话史学”有着鲜明的主客体之分，中国不仅是他对话的客体，也是他眼里相对弱势的一方。他认为，现实中近代中国“天下”秩序解体后，儒家思想和生活方式没有与之相配合的社会和政治的外部环境，于是不可避免地走向衰落；而任何试图挽回儒家思想的努力，都是传统主义的徒劳，只是在民族主义的意义上保存中国“国粹”，反过来只能证明普世性儒家思想的日益凋亡。在他看来，儒家中国的现代命运只有死路一条，而传统在今日中国也只有“博物馆化”这一个结果。正如列文森在《儒家中国》第一卷结语中所说，西方改变了中国的语言，而中国只是丰富了西方的词汇。在这种不平等的现实基础上，如何产生平等的对话？如果中国的“特殊性”只是丰富了西方的词汇，那么列文森所谓的“普遍的话语世界”是否就只是西方的话语世界，在这基础上构建起的共同的“世界”中，中国的位置又在哪里呢？

这是现代中国人的困惑，恐怕也是生活在美国的现代犹太人列文森自己的困惑。正如诸多学者早已指出的，列文森并非将儒家中国置于一个简单的中西二元的结构中进行分析，他的犹太教信仰和犹太人身份是其中不可或缺的第三个因素。这使他一方面能与失去了“天下”的现代中国人产生共鸣（正如犹太人失去了他们的国），另一方面拒绝完全认同建基于西方文明的普世性话语或各种文明拼凑起来的大杂烩（他的犹太身份也是不可化约的“特殊”）。正是建立在“特殊主体的存在是绝对的、无条件的”这一认知的基础上，他对现代中国的论述才有别于其他以现代化或西化为主线的解释框架，比如费正清的“冲击-反应”模式（参见前引Madeleine Yue Dong & Ping Zhang, pp. 8-9）。他对传统成为传统主义者用来装饰民族主义的碎片，对西化知识分子“无根的世界主义”，都有犀利的批评。这批评的背后是他对自身处境的反思，而非西方人对中国人的优越感。

我们今日读列文森，必须认识到他眼中的中国未必是真的中国，他眼中的“普遍的话语世界”也未必是所有人都认同的真理。但认清这一点并无损列文森此书的价值和洞见，因为“客观性”和“普适性”本来也不是他追求的目的。他对“特殊性”的强调正包含了历史书写者本身的“特殊性”，正是对“特殊性”的包容，使其相信一个共同的“世界”是可能的，也是令人向往的（参见前引Madeleine Yue Dong & Ping Zhang, pp. 16-18）。

因此，列文森给我的启发并不仅仅在于他本人对中国文化和历史的理解（今日看来，甚至可以说有诸多可商榷之处），而在于我们应该以何种方式去看待中国和世界。“历史学家若远离了任何事实上和想象中的文化‘侵略’和文化辩护，就能通过将中国带入一个普遍的话语世界，帮助世界在不止于技术的层面上统一起来。”我们从中国人的立场来重新读这句话，会有不同的感受。这并不是否认“文化侵略”确实存在，也并非贬低“文化辩护”的意义，而是希望历史学家有意识地去挑战“我的”和“你的”之间的界线（并非取消这样的区分），尽量摆脱这类固化身份认同带来的局限性。如果波士顿犹太人列文森可以理解儒家中国，那么今天的中国人为何就不能理解古代罗马、中世纪德国、奥斯曼土耳其帝国、大革命法国、明治日本和当代穆斯林呢？而了解了诸多其他文化和历史的中国人，他眼里的中国还是原来的样子吗？

今天的中国人不同于晚清的中国人，传统早已经失去整全性，成了生活中的碎片。今天我们讲传统，就好像在捕捉传统的影子。儒家中国的“天下”已经成为历史的尘埃，随之而去的是一整套生活方式和文化价值。在这个意义上，列文森的判断并没有错，儒家中国已经死了，传统进了博物馆。那么，除了民族国家意义上的“中国”，我们还可以用什么来定义“中国”呢？如今中国已经追求到了富强，却又仿佛迷失了中国独特的文化和价值。面对一种声称更具有普遍性的价值体系（也即西方文化），我们是否还能够保有中国独有的“特殊性”，而中国“特殊性”的立锚之处又该在哪里？

这个问题的答案不应该仅仅在中国内部寻找，而应该放眼世界。列文森在第一卷引言中引用了怀特海的一段话：“一个迷了路的旅人不应该问‘我在哪里’，他真正想知道的是‘其他地方在哪里’。他知道自身的所在，迷失的是其他地方。”（见本书第一卷，英文版第xxvii页）同理，我们不应该仅仅执着于追问“何为中国”，而应该更多地用“对话”的心态去了解中国以外的人在做什么，是怎么想的，经历过什么。这个发现“他者”的过程，也是自我发现的过程。如果我们不仅能“讲好中国故事”，还能讲好美国故事、日本故事、伊朗故事、卢旺达故事、阿根廷故事、埃及故事，那么才可以证明我们确实已经进入了“普遍的话语世界”，不仅提供了词汇，更提供了语言。

如果今天我们还有什么理由去读这本五十多年前的书，这种“对话”的诚恳意愿和世界主义的视野，恐怕就是理由之一。

关于本书的翻译

我对学术翻译一直有浓厚的兴趣。我自己的成长获益于学术翻译良多，二十世纪八九十年代翻译出版的大量海外中国研究著作让我有机会接触到中国以外的不同看法，也是吸引我负笈西游的契机。在美国求学的经历更是让我体会到，中英两种语言表述的巨大差异并不仅仅是在词汇上的，更是在句法乃至思维方式上的。2009年我参加博士毕业典礼时，每个毕业生都要说一句未来的打算。我说的是：“我想从事学术翻译，促进中文和英文世界的学术交流。”从那句话到现在刚好十年，我终于了却了当年的一桩心愿。希望这个译本能够不辜负原作者和中文读者，成为沟通二者的桥梁，丰富我们共同的智识世界。

如今常有人质疑学术翻译的价值——读者有限，报酬菲薄，往往不受学术考评体系的承认，吃力而不讨好。但我总觉得学术翻译自有其价值和魅力。对译者而言，翻译是一种特殊的精读方式，学术翻译的过程不仅是对外国语言深入的学习和理解，更是丰富母语表达的有益尝试和大胆探索，有时甚至需要创造新的词汇。而且翻译最令人着迷的一点是“有限制的自由”。原文虽然预设了限制，但译者的不同翻译理念、知识背景、行文习惯，仍会带来译本的诸多可能性。我翻译的基本原则还是以“信”为首要目标，兼及“达”和“雅”，最首要的目标是让中文读者更准确地理解列文森的原意。

列文森被学界誉为“莫扎特式的历史学家”，而这部三部曲尤其体现其“莫扎特式”的灵巧生动，才华横溢。他博闻强记，古今中西的典故随手拈来，爱用双关、隐喻等文字游戏，翻译其三部曲尤具有挑战性。令我印象最深的是第三卷第二章结尾处的那句法文：“Les poiriers sont coupés”，字面意思是“梨树已经被砍了”。我起初完全不能明白其意义，还特地去请教了在法国教书的朋友马骏，他也毫无头绪，只能肯定这句法文的意思没错。幸亏现在已经进入搜索引擎的时代，当我以“梨树”和“砍”为关键词搜索的时候，终于在一大堆杂七杂八的信息中发现《十日谈》中第七天的第九个故事与之相关，而这个故事的寓意也恰好与列文森想表达的意思相契合。于是我大胆地加了一条译注，说明二者间的关系。但这是否真的就是列文森的本意呢？我至今仍然心里没底。如果他确实用的是《十日谈》中的典故，为何他要用法语来转述一个意大利故事？这就像一个游戏里埋的彩蛋令人意外又欣喜。类似这样的“彩蛋”，在书中比比皆是，不仅挑战读者，更挑战译者。

我从2017年5月开始着手翻译此书，一直到2018年5月完成翻译的初稿。初稿翻译完后，我又陆续修改了三遍，排印完成后我再次通读并修改译稿，使之更加符合中文的阅读习惯。在此过程中，我获得了诸多师友的帮助。在我着手翻译之初，董玥曾逐字逐句修改了三卷本总序、第一卷序和引言的译文，并为书中专门术语的翻译提出了诸多建议。在初稿完成后，我的朋友维舟参照原文通读并核对了全部译稿，提出了大量非常好的修改意见。此书的责任编辑鲁兴刚先生细心帮助我还原日文参考文献，寻找一些不常见文献的引文原文，润色文字，校正误译，弥补我诸多缺失。我还曾获得唐浩、叶斌、马骏、毕克伟（Paul Pickowicz）等师友的帮助。他们使这本书的翻译避免了许多可能有的错误，但此译本中仍然存在的错误都是由于我本人的疏漏和无知。

最后，我想以一位前辈学者和译者李康的话结束这篇冗长的译后记：“保持译者光荣与骄傲的办法，就是译者本人保持谦卑。没有什么完全的复制，更不可能吹嘘什么传神，他只是在语言系统的差异面前，在转换的无力之下，在母语能力的匮乏当中，感受着劳作的必要性。”这绝非一个完美的译本，只是一个尽心尽力劳作的产物。我期待此书付梓后广大读者提出批评和指正，使其更加完善。