魏斌谈山岳中的六朝宗教与文化

魏斌： 武大自唐长孺先生以来，一直强调魏晋南北朝、隋唐两个断代打通，作为一个研究方向。我的硕导朱雷老师以研究敦煌吐鲁番文书、唐代典章制度著名，但他建议我先从魏晋学起。于是就从《晋书》开始一直往下读。开始比较喜欢政治史和历史地理，何德章老师、鲁西奇老师当时年轻活跃，跟我们交流比较多，颇受影响。硕士毕业选择东晋南朝赣水流域的地方大族作为论文题目。读博之后，改做唐史。唐代文献比魏晋南北朝多出不少，前两年时间几乎全部花费在读史料上，快到三年级才想起来要写博士论文，最后匆匆忙忙花了几个月时间，写了篇讨论唐代大赦行政功能的论文提交答辩。

博士毕业留校工作。那时候青年教师发表论文压力没有现在这么大，心态比较从容。因为对急就章式的博士论文不满意，就想换个方向。于是回过头去读前四史和秦汉史料。受到傅斯年《夷夏东西说》的启发，另外也是硕士论文的兴趣，就想重新研究汉唐间江南腹地的历史进程。这时长沙走马楼吴简已经在整理出版，北京吴简研究班、日本吴简研究会都出版了论文集，一时潮流，我也开始看吴简，想试试是否可以从中发现一些有价值的区域历史信息。但当时只出版了《吏民田家莂》和《竹简壹》，内容零散，很难据之讨论更大的区域历史问题。所以我也尝试将湖南出土的秦简、汉简、西晋简结合起来，看看能否构成一组断裂而又相互联系的历史剖面。在这种思路下陆续写了几篇论文。

最晚的出土简牍是西晋时期的，之后官文书用纸书写，所以利用简牍细节讨论汉唐之间江南地区的历史变化，只能到西晋为止。要想讨论四世纪以后的问题，必须要寻找新的史料线索。《唐六典》卷三户部郎中员外郎条记载的江南道名山十三所，就是在这种情况下引起我的注意。这一点书稿前言中已经提到。当时只是想就这个问题写一篇论文而已，没想到最后慢慢变成了一本书。

长沙走马楼吴简

正如您所说，在山中寺院、道观兴起之前，江南山岳的文化形态至少有山神和祠庙祭祀等内容。如果可以简单归类的话，山神、祠庙祭祀的主体是普通民众，道观和寺院则分别对应“专业”的道士和僧人，是否可以这样说，山中修道和山林佛教的兴起，某种程度上意味着“山中历史”的主人发生了巨大的变化，由此也映照出汉唐之间的历史变动？

魏斌：笼统一点也可以这样说。山神、祠庙祭祀是“访问性”的文化行为，而寺院、道馆兴起之后，形成了居住性的山中信仰场所，这是二者的主要区别。当然，山中寺院、道馆也经常会有访问者，如信众、士族官僚，是一种更为复合性的形态。总之，四世纪开始，山中开始有了组织化的文化团体长期居住，是一个很关键的历史变化。这也就是您提到的山中历史的“主人”的问题。其实，这也不仅是中国历史上才有的现象。差不多同一时期，在西方也可以看到沙漠苦修团体的出现，稍晚也出现了山中修道院。这种隐修式的信仰共同体的出现，可以看作是一个逃离性的社会空间的兴起。东西方在“帝国之后”的时代都出现这种变化，应该不是偶然性的，背后可能有结构性的原因。但这个问题很复杂，我对西方历史修养不够，这里只能稍微谈一点个人的粗浅感想。

一个原因是制度化宗教的兴起。西方不用多说，中国是佛教和道教。佛教在东汉时期传入中国，但一直到西晋时期，僧团生活的寺院主要都在城市之中。山寺的记载，是四世纪才有的。僧团从城市走向山林，选择在山林中定居生活，是导致中国山林文化景观变化的关键要素。当然，在此之前山中早就有神仙修道者。这种本土山居修行传统的影响，可能影响到四世纪中国佛教的山林化，但早期的神仙修道者并非制度化的山居团体，山中道馆是五世纪才开始出现的，晚于山中寺院很久，在组织模式上可能又受到山寺的影响。有句俗语说，“天下名山僧占多”，这句话道出了中古以降山林文化景观的基本格局，佛教虽然是后来者，但扩张力量要远远大于神仙道教。

另一个原因，可能是统一帝国解体后带来政治权力的分散化。此消彼长，制度化宗教作为一种信仰权力，为社会提供了另外一种生活空间。虽然五胡国家和东晋基本都还是秦汉以来的帝国政治体制，但同时有好几个政权并立，会造成权力空间的多元化，为僧人们提供了更多的选择和流动性。而多元权力的角逐，往往会带来战争和社会混乱。避难入山，在山中建立远离混乱政治困扰的生活场所，或者更简单地说，在山里“活下去”，也是一个很现实的推动因素。

我在书稿最后，曾提到霍布斯鲍姆的一个概念——“平行体系”。山中世界的基本特征是一定程度上的逃离性，是试图逃逸出国家权力的文化共同体。这是山居的本意。也就是说，一个倾向于独立的平行性文化空间，在统一帝国消亡后的权力环境中开始出现了。东西方差不多同时出现了这种现象，但文化影响却颇有差异。在西方，山中修道院主要仍是作为一种信仰现象而存在。而在中国，以山寺、山馆为代表的山林文化空间，却溢出了信仰范畴，逐渐内化于知识精英的内心世界，成为一个独特的精神文化现象。我想，东西方国家权力体制的差异，佛教、道教和基督教运作模式（特别是组织方式和政教关系）的差异，可能都是一些原因，值得我们思考。

您在《后论》中提到，六朝时代的山林，实际上也是社会权力体制的一部分。既然如此，山林对六朝人来说，究竟意味着什么呢？还有，六朝山林形成的这些文化现象，对我们当代人来说，是否又有参照意义？

魏斌：这个问题让我想起葛洪在《抱朴子外篇·自叙》中的一段话：“士林之中，虽不可出，而见造之宾，意不能拒，妨人所作，不得专一。乃叹曰：山林之中无道也。而古之修道者，必入山林者，诚欲以违远讙哗，使心不乱也。”

葛洪说，修道者入山的目的，是“使心不乱也”。这个说法非常简单，但我觉得很切实地指出了文化性山居的意义。类似的意思，天台智顗也表达过。他原来在建康的城市寺院中修行，后来觉得太过烦扰，决定入山。这时有人建议，可以去建康城外的钟山，智顗回答说：“钟山过近，非避喧之处。”他最终选择了天台山。从根本上来说，早期入山的神仙修道者，还有头陀山林的僧人，目的都是为了在宁静的环境中专一思虑，“使心不乱也”。从四世纪开始，山林的定居化和供养化，一方面造成了山林与世俗的一致性，另一方面山林毕竟仍具有一定的逃离性，是相对于世俗社会而言仍然宁静的世界。

我觉得认识到这一点很重要。山水诗、山水画作为中国文化的象征之一，被认为是古代文人内心超越境界的表现。可是，现实中并没有纯粹的山水，超越性不过是在世俗和山林之间妥协的结果。如果真要逃离到山林之中，与世隔绝，生计怎么解决？纯粹的山居生活是很苦的，洞穴潮湿，食物短缺，虎狼虫蛇，是每天要面对的问题。像南朝时期刘孝标隐居于金华山，首先就要先建一座舒适的山宅。山中寺馆兴起之后，山居生活比起洞穴修行要舒适很多，可随之而来的是要遵守团体生活的规范，同时还要为供养者提供信仰服务。这些都在消解着山居的自由和超越性。实际上，即便最终得道成仙，也并不意味着自由，仍然要接受神仙官僚机构的科层管理，也有各种考核。

顾恺之绘《洛神赋图》局部

尽管如此，人们为什么还要进入山林，并渴望“得道”呢？我觉得葛洪说的“使心不乱也”是一个很好的回答。即便入山以后的生活仍然会面临种种限制，但相对于俗世的烦扰，毕竟要简单得多。在相对的自由中寻求自我的超越感和生命的解脱，这大概才是古代山林的意义所在吧。现代人也许可以从这一点上受到启发，思考生活。

秦汉以来郡县制帝国的延续，维持了一个以文化作为身份标识的官僚阶层的存在。由于官职有限而求之者众，不管是更看重举荐的门阀社会，还是更看重考试的科举社会，都必然会有成功者，有失败者，这是常态。失败者不用说。即便是成功者，进入一个严格的帝国官僚体制之后，升迁、考核和各种政治压力，也都会造成相当多的焦虑和失意感，需要另一种精神空间以平衡内心世界，于是或者在世俗社会中营造逃离性的生活空间，或者在文字和笔墨中构建精神上的桃花源。这就使得山林作为一种意象，逐渐内化到知识阶层的精神世界之中，成为中国历史中一道独特的文化风景。从这种意义上或许可以说，山林是帝国的另一面，是帝国权力体制的伴生品。

您在书中提到山岳历史的“南北朝差异”，这是一个令人十分感兴趣的话题，可否简单介绍一下您对这个问题的思考路径，以及迄今为止所求得的答案。

魏斌：最主要的差异，在于神仙洞天体系和山中道馆，这主要是一个江南现象。北朝主要是山寺。我在书稿后论部分的最后一节，对此有一些说明。特别重要的一点，是五台山作为文殊道场在北朝晚期的兴起，这是一个不见于江南的现象。为什么中国的神仙洞天体系形成于江南，而最早的菩萨道场会在北方出现？这可能是理解南北朝山岳历史差异的关键之点。我感觉可能跟南北国家的权力形态有关，但还没有想的很清楚。

“山不在高，有仙则名，水不在深，有龙则灵。”山水相连，相互激荡，借赵汀阳先生《历史·山水·渔樵》里的话说，“山水是观察历史的形而上尺度”，您对六朝的名山作了深入细致的考察，对与之密切相连的六朝之“水”又有什么见解？

魏斌：我还没有读赵汀阳先生的这本书。不过，这两年有一些对山水有兴趣的朋友，组织了一个多学科的山水论坛，尝试理解山水对中国文化的意义。我从论坛的多次讨论会中受到很多启发。他们也有人问过我类似的问题。我记得开过一个玩笑：如果只有水的话，是没办法居于其中的，除非你愿意住在水底的龙宫里（笑）。

从形态上来说，水有四种：泉水、河流、湖泊和海洋。山居离不开水源，所以他们选择的居住地点，要么靠近山泉，要么靠近溪流。我在实地考察中发现一个现象，六朝山中寺馆遗址附近，现在有很多都修建了小型水库，像茅山雷平山附近的朱阳馆，南岳衡山水帘洞附近的九真馆，义乌稽亭村后的云黄山双林寺，还有刘孝标隐居的金华山半山的九龙村等等，都是如此。这就是因为山居生活对水源存在刚性需求，他们选择的一般都是水源丰沛之地。更大一点的河流，如果河岸没有山林、高地可以居住的话，可能更多是具有交通和经济意义。古代的河流相当于今天的铁路，是最重要的运输通道，人类生计和文明的很多现象都是围绕河流而生。海洋也是如此。与此相关的水神和海神，就像山神一样，是人类很早就有的普遍现象，是一种基于日常生活系统的信仰需求。

海洋中的居住空间，主要是岛屿。《说文解字》对“岛”字的释义，就是“海中往往有山可依止”。我觉得“依止”这个词特别形象，人要想居于水，需要“依止”于高出水面的陆地，往往也就是山。

所以，如果要讨论文化意义上的水，可能需要区分游观和逃离性居住两个层面。游观的话，水可以成为单独的欣赏对象。可是如果要想成为带有一定逃离性的文化居住空间的话，往往是和山结合在一起的，居于山而有水，或居于水而有山。

另外还想到一点。中国文化中的“江湖”一词，现在带有侠义、黑社会的意思。但《庄子》里的“相忘于江湖”，是指江、湖的自然本义。《晋书·郭舒传》也出现过这个词，指的是江湖纵横的长江中游地区。为什么这个词后来会衍生出另外的含义？对此我没有做过具体研究，但会不会就和江湖本来的交通、生计意义有关？不管如何，水留给中国文化的并不止是诗意和美感。山也是如此。空间的逃离感，同时也带来了危险，陶弘景和周子良在茅山中就遭遇过抢劫。山贼，山大王，啸聚山林，往往对官府统治和民众生活造成困扰，他们是另一种社会秩序的逃离者。

文化性的逃离者造就了超越的山水，而社会性的逃离者造就了侠义的江湖和山林，二者都是绵延于中国历史中的内容。就像前面说过的，这两种现象的存在，其实都跟郡县制华夏帝国的权力体制有关，是帝国的伴生之物。

您在《前言》中说，撰写《宫亭庙传说》一文时，分析方法受到日本山岳信仰研究的影响，也得益于在日本旅行的观察和体会。可否就此稍微展开说一说？

魏斌：2007年秋我到德岛大学留学。第一次出国很新鲜。在图书馆书库里看了一两个月书后，我“发现”了一个很简单的现象：东洋史在书库里占的比重很小。这时候意识到，应该花更多精力去了解日本学术更主流的部分，而不是局限在东洋史。于是就顺着书架找感兴趣的书看。印象中东洋史挨着过去就是日本史、宗教史。慢慢也接触到民俗学，像五卷本概论性的《日本民俗学讲座》，樱井德太郎的《日本民间信仰论》，千叶德尔的《民俗与地域形成》，野本宽一的《神与自然的景观论》，山折哲雄的《佛教民俗学》，吉野裕子的《山神》，还有伊藤清司的《山海经》研究，等等，都给我留下了比较深刻的印象。也经常会翻看日本民俗学、人类学、宗教学，还有日本史、西洋史等领域的期刊。在旧书店淘书，买的比较多的往往也是这些领域的旧书。书稿里的《宫亭庙传说》一章是那时候写的，受日本民俗学的影响比较大。那时候也比较关心华南民族史，从白鸟芳郎、竹村卓二等人的著作中得到不少启发。

德岛大学在四国，比较偏僻。葭森健介老师就和都筑晶子老师商量，安排我不定期去京都的龙谷大学短访。先后去了四五次。龙谷大学文学部图书馆收藏佛教和东亚宗教方面的文献极为丰富。国内图书馆这方面收藏相对有限，徜徉其中，大开眼界。京都的历史遗迹和四季变换的风景，也带给我很多书本以外的学术体会。

那段时间经常在近畿、四国和濑户内海周边旅行，触目可见的寺院、神社，让我很感兴趣。京都近郊的宇治，在宇治川两岸分布着平等院和宇治上神社等好几处遗迹。琵琶湖西岸、比叡山下的坂本，有很著名的日吉大社，是祭祀山王的，而山上就是日本佛教天台宗的总本山延历寺。宫岛的严岛神社和周边寺院、聚落的空间关系，琴平金刀比罗宫的参拜道和信仰圈，印象也十分深刻。就拿德岛来说，小城背靠眉山，《万叶集》中曾歌咏过它“如眉”的山形，山下阿波舞会馆附近就是寺町，沿山麓分布着很多寺院和神社，周末登山后经常流连其中。有一次还去近郊的胜浦川附近，探寻阿波狸合战的“古战场”和民俗遗迹，饶有兴味。为什么会在这些地方形成信仰地点？为什么会呈现为现在我们看到的空间形态？这些问题经常引起我的思考。

说起来，这些其实都是很感性的认识，并不深入。相关阅读也多是兴之所至，缺乏系统性。但学术也许就是这样，有时候触动往往来自于那些最简单的现象。与中国相比，日本的文化遗迹保存较好，往往能够在更细部的层面上看到早先的空间形态。现在回想起来，这大概是让我深受触动的原因之一。后来我在研究中也尝试勾稽史料，尽可能复原山林的早期空间形态，但受制于史料奇缺，常常有无能为力之感。

我注意到，有学者将《“山中”的六朝史》和田余庆先生的《东晋门阀政治》相提并论。这应该是一个很有意思的观察。对此您是怎样的看法。现在回头看，是否感觉自己的书有什么遗憾和不足？

魏斌：首先感觉很惶恐。我想评论者可能是注意到两本书研究内容的差异。田先生的书是1989年首版的，作为中古政治史学的高峰，影响了无数学人。三十年过去了，我们这一代人，还有更年轻的一代，又在关心什么样的史学话题呢？这个问题可能值得我们思考。

应该是2011年初夏，我去蓝旗营拜见过一次田先生。顾江龙兄陪同去的。那天田先生兴致不错，从他早年经历说起，谈了很多。中间他谈到自己的学生，说像阎步克老师、罗新老师、韩树峰老师等好几位，都能在传统政治史之外开拓新径，发展出跟他自己不一样的学术领域，让他感到很欣慰。这个评论我至今记忆犹新。当前辈学者已经在一个领域登峰造极的时候，后来者沿着这个道路模仿前进，新的突破是很难的，田先生就引用过齐白石的话，“泥我者死”。田先生对学生们的欣赏之情，我想应当就是由于他们意识到了这一点，从而改弦更张，不断在探索新的领域和方法。

那时候我刚刚开始山岳史研究不久，正在彷徨和反思是不是误入歧途，进入了一个史学边缘领域。当时曾有一些师友对我进入“山林”表示不解，认为是剑走偏锋，脱离主流。田先生这番话给了我鼓励。当然，他只是随性而谈，并不知道对我的触动。

这本小书的遗憾和不足，我自己觉得主要是结构有些松散，每篇文章在写作时并没有完全聚焦在一个主题上，时常“跑题”。另外就是涉及的知识领域比较庞杂，深感学术修养不足，有些问题深入不够。书稿前言中也提到，最开始只是想用《唐六典》中的名山体系作为线索，写篇文章讨论汉唐间江南地区的文化变迁。单独成书是后来慢慢产生的想法。正因为一开始没有统一的规划，导致各章讨论的问题比较发散，影响到后来成书的严整性。

还有就是新与旧的关系。多年前我在评介中村圭尔老师的《六朝江南地域史研究》时，曾这样说：“旧有学术语境和新观察方法在本书中同时出现，却没有得到有效的厘清，苛刻一点的说，这是本书让人感到遗憾的地方。”现在看起来，我这本书可能也存在类似的问题。虽然是从一个新的视角开始讨论，但很难避免多年习得的旧框架和知识体系的影响，有时候会不自觉地回到旧的分析话语上去。

有时候自我安慰，学术或许就是如此吧。严整规划，有时候会失之单调；随性而为，难免散漫，却可以收获相对的自由。南朝人吴均在《与朱元思书》中，曾描述他舟行于富春江上的经历：“风烟俱净，天山共色。从流飘荡，任意东西。”虽然在现代学术规范的束缚下已经很难做到“从流飘荡，任意东西”，但也不妨稍有一些不羁之心吧。