1630年佛罗伦萨瘟疫：社会交换的隐喻（下）

【译者按】

自2019年12月底，新型冠状病毒疫情（最初被称为“武汉爆发的不明原因病毒性肺炎”）出现以来，事件、故事、信息与伪信息、观点、争议汹涌不绝。在疾病与死亡阴影的威胁下，在全面的信息混战之中，人们尝试了解、学习、认识、参与从而做出相应的反应。这一段时间，与同历此时世界各种各样的人们的交互中，一些困惑逐渐浮现出来。首先，我发现我和大家似乎都没有多少对瘟疫的记忆和认识，也几乎完全不知道个人该如何反应，政府和社会将如何反应。

2003年春天SARS爆发时，我在不算疫区中心的西安。当时我正怀孕，而父亲重病手术后不久。当时术后需要持续治疗的父亲，医院以SARS为借口拒绝接收，除非同意花几十万做干细胞移植。我没有待在家里，每天笨拙地奔走在医院、单位、菜市场之间，忧心的是医院的为难和单位的不快。就像朱利亚·卡尔维所说的，瘟疫不过是令人疲惫不堪的存在之流中的另一个负担而已。然而，这段经历不过是我个人的隐痛而已，它并没有增加我对疫病的认识，我想SARS几乎没有成为一种公共记忆和公共知识。

研究过凉山艾滋病群体和麻风病医生群体的人类学学者刘绍华，一直批评中国欠缺对过去防疫和卫生公共政策中根源性的不当和措施失误的反省和检讨，导致防疫和公共卫生失误恶性循环，一次次自我复制；而防范疫病的公共记忆和知识始终无法在社会中形成。然而，这并非只是中国的独一现象。二月中旬我在蒙特利尔时，当地的人们曾和我一起向武汉的受难者默哀，但是他们没人相信这个病毒会蔓延到全世界。如今，蒙特利尔已经成为加拿大的重灾区。当地的一个朋友告诉我，他祖母经历了1918大流感，家里十个兄弟姐妹只有两人幸存。而这也只是一个家庭的口传故事，并没有在此次危机时成为预警的历史记忆。西方世界对这种历史记忆缺失和公共认识的反思与批评有各种角度，后殖民自我优越的惰性是其一；马克·洪格斯鲍姆（Mark Honigsbaum）则谈到二战后科学技术进步带来的人类征服、控制自然的绝对自信的深远影响。

回头来看，瘟疫历史记忆在当代的普遍缺失令人匪夷所思。这直接表现在人们对瘟疫蔓延的空间和时间范围没有概念，甚至对滞后出现的科学信息也将信将疑，直到瘟疫成为改变自己生存空间的现实。加缪的《鼠疫》中，非常明显的是人物故事和情节发展附着于鼠疫发展的时间线，鼠疫过程才是叙述的核心。而这个过程清楚地显示了疫情的来去完全不由人做主。人可以救治帮助同类，但是无法约束改变病菌的生灭进程。东罗马历史学家普罗科匹厄斯在他的《战争史》中详细描述了“查士丁尼大瘟疫”发生到消退的过程，和加缪《鼠疫》中描绘如出一辙。

中国自古瘟疫频发，而人们似乎也并没有清晰或者完整的记忆。武汉封城后，一位朋友曾说过，中国古代对付瘟疫从来没有什么好办法，医书典籍中都是四个字：“死人无数”。即使有传说中的叶天士的公共防治理论，也已经失传，没有医案可循。残存的记忆或许深植在集体无意识中，通过恐惧而表现——比如不仅在医疗和社会资源薄弱的农村出现的封村封路，也在全社会出现的封堵排外的极端防护措施。这种防疫局面，耶鲁大学历史和医学史荣誉教授弗兰克·斯诺登称作是欧洲中世纪 “防疫封锁” 策略（cordon sanitaire）或者 “巨锤锤击” 手段 。一些其他亚洲国家和地区，出于SARS记忆、口罩文化和对亚洲一哥的不信任，及早采取防疫措施；而世界上大多数国家同中国一样没能在早期应对，最终都毫无选择地先后采取了相比中国的 “防疫封锁” 较为灵活、人性的隔离措施。

历史记忆的缺失，也表现在以古鉴今的全面缺失。曹植在《说疫气》一文中记录了建安二十二年大疫。当时“家家有僵尸之痛，室室有号泣之哀。或阖门而殪，或覆族而丧。”而受瘟疫袭击的，尽皆“褐茹藿之子，荆室蓬户之人 耳。若夫殿处鼎食之家，重貂累褥之门，若是者鲜焉。”按照当时的知识，曹植说瘟疫是阴阳失位，寒暑错时而生。百姓愚昧，悬挂祛病符抵御，实为可笑。曹植记录了当时的特定文化知识和贫富分化现象；而曹植耻笑的迷信，经过漫长而复杂的历史转化，神鬼之力转化为国族和集体认同，继续安慰失魂落魄的民众。这个记录可以看作构成中国传统中对瘟疫深层集体潜意识的几个要素。

历史记忆的缺失，还表现在古代与现代，传统知识与西方现代知识之间的完全断裂。无论是学界、政府还是民众，都无视中国历史中曾经出现过的合理防疫措施，以及官与民的责任关系的认识。刘绍华在近期与新京报的访谈中说：“在前现代时期，卫生与健康基本上是个人与家庭的命运和责任。关于国家卫生或国民健康的讨论已指出，自十六世纪现代民族国家兴起后，卫生逐渐成为国家所关切的公共性议题。”这种认识完全是建立在西方现代学科知识框架上的，中国历史并不符合这个欧洲叙述。熙宁五年（1072年）至熙宁十年（1077年）期间，苏东坡任杭州通判，后知州。刚上任，杭州大旱之后，饥疫并作。苏东坡请求朝廷减免供米，保持了米价平稳；又卖度牒筹资而买米救济饥民；之后又减价卖官仓储米（常平米）。其外，施放稠粥药剂，并带着官吏和医生逐个去往坊间治病。苏东坡还另将官府余钱（羡缗）和自己的私囊所藏黄金五十两拿出，筹建病坊（相当于现在的医院），以备疫情再次发生。在给朝廷的《奏浙西灾伤第一状》奏章中，苏东坡陈言救灾恤患应当预先计划防备，不能等到疫情爆发再做响应。并且婉言讽劝皇帝，见民疾苦匍匐，不能计较利益；就是从权衡权利害之轻重出发，也应学习地主在灾害时期善待佃户，以为长远留得人心考虑。苏轼的防疫记录提醒我们，在文明比较和进步论之外，或许可以从防疫、公共卫生制度、治理制度、社会结构、文化意识、权力与民生关系的良善这个更深层的尺度上衡量、反思当前的社会与治理。

朱利亚·卡尔维描绘的1630-1633年佛罗伦萨瘟疫，是同期米兰和那不勒斯瘟疫一个相对温和的版本。温和不是疫情紧急状况下治理控制手段的温和，而是恐慌和恐惧没有在社会中形成骚乱和人们彼此之间的严重迫害。社会中原有的社会关系网络、生存方式、习俗、情感联系，往往越出紧急状态治理的森严边界；生存所必要的社会与情感联系以隐秘的方式得以维持。

在《1630年佛罗伦萨瘟疫：社会交换的隐喻》这篇文章的第一部分，卡尔维沿着官方疫情记录的时间轴线，概括了瘟疫爆发促成国家出现和强制干预的历史现象中的各个构成要素。弗兰克·斯诺登（Frank M. Snowden）在他的新著《流行病与社会：从黑死病到现在》中也谈到，中世纪和文艺复兴时期意大利城市大公国为了应对黑死病，健康权威与军队和行政管理结合，形成了针对瘟疫的公共卫生管理政策和机制，现代国家体制由此诞生。卡尔维在官方卫生治理的叙述之中，发现了一系列她称作“启应悼文”式的相互联系的事件，通过这些事件揭示人们日常生活的轨迹、交流、肌理，从而打开了官方叙述的时间线和权威重新组织的空间配置（社会联系和信息流通）之外的延伸时间与隐藏空间。

在《1630年佛罗伦萨瘟疫：社会交换的隐喻》的第二部分（中、下）中，卡尔维通过公共卫生局的诉讼档案，呈现了瘟疫期间下层社会在紧急状态和传统日常生活之间的调整；社会原本的规范、情谊、价值、利益之间的联系如何适应和对抗紧急状态下的严厉规定；强调下层社会在艰难时期，在本来的生存重负之下，如何将瘟疫新的压力吸收，创造维护原有社会关系和价值，为生命抗争的机智策略。在展开的这些个体的档案中，个人，家庭和社区，城市，和整个欧洲的历史记忆彼此交织，一层层打开。而生命抗争策略则打开了严厉官方治理空间背后隐藏的私人社会空间。时间轴和空间轴都呈现出了复杂和多样性。

以卡尔维梳理的17世纪佛罗伦萨瘟疫袭击期间的个人与社会生活对照武汉封城期间的社会表现，可以发现许多相对应的结构和要素。比如，为家人寻求救治的人们；逆行赶最后的火车回到武汉的人们；像投身到瘟疫救治照顾的方济嘉布遣会修士（the Capuchins）一样的医护人员、志愿者、记者、各行各业的服务人员；突破和绕行阻断受限的物理和信息通路，运送，捐赠，传递人员、物资与信息的人们；那些被阻隔困住无计可施的人们，比如漂流在高速路上或者居不得所的人们；那些隐藏亲人的人（J.K.罗琳也在感染后隐藏起来直到自行治愈），藏在海鲜市场的人，流落在停车场和大街上的人们；那些为了维持生计而变通生意方式的人们；那些无以为生的人，比如养蜂人和禽类养殖户，以及那些囤积居奇、倒卖、售卖假货的人；激化的家暴与性别问题；有尊严的死与无名无姓的死，以及私权归属，比如手机和其他个人物品和资产的下落；受苦的共同体，共情与共疗；生命与死亡价值的重新认识，等等。通过这种对照，或许我们可以对官方权威和社会意识主流的防疫叙述与规范之下，更丰富、复杂、困难的个人生命与社会连结有更多包容和理解的认识，从而唤起与死亡恐惧相对的生命肯定意识，确认社会自发的历史与空间的生命联系，修复个体与公共的记忆和自主性。德里达说理解要通过记忆（Erinnerung），而记忆是吸收，是体悟、内化、体用（incorporation）。通过借鉴朱利亚·卡尔维的历史记忆梳理，希望我们也能够整理、建立我们自己的瘟疫记忆。

【正文】

有身份死亡的等级中心，作为一种民间稳定的模式受到提倡，在痛苦和艰难之中，它提供了一种官方瘟疫书写的组织原则。在疫情的高峰期，1630年11月提出了为多美妮卡∙普拉蒂索修女（Sister Domenica da Paradiso，1473-1573）封圣的活动，她是道明会第三会会员和圣十字修道院的创建人。列福式（beatification）由洛林大公爵夫人克里斯蒂娜（Grand Duchess Christina of Lorraine）向罗马提出，与涉及下层阶级的大量零碎不全的犯罪程序相反。列福式是另一种不同的，相当孤立并且自成一体的司法行为，围绕它的是宫廷成员、托斯卡纳教会等级最高层，以及城市中上层阶层成员的证言。治理机构选择将野蛮和令人发晕的瘟疫死亡率同备受尊崇的死亡形象对比，多美妮卡∙普拉蒂索修女的故事和佛罗伦萨紧密联系，她被提议为这个城市的某种神秘拯救者。

【译注：tertiary：第三会会友：俗家修行者，不受天主教教派严格交规约束，保留俗世生活。源于圣方濟各，后在方濟各、多明会都教派中流行的一种宗教生活组织形式。】

多梅尼卡·纳尔迪尼（Domenica Nardini）是一个农民，出生在15世纪末。她从乡下搬到佛罗伦萨，在那儿她受雇做了一个仆人。被赋予强烈的神秘和预言的天赋，1513年，她和几个朋友建立了圣十字修道院（the Monastery of the Crocetta），人们通常称作“小十字修道院”（Little Cross）。作为永恒的基督代理人，这个农民围绕着神圣的光晕，她管理了在政治危机、灾难和战争年月中以审慎和警觉聚集在身边的一个女子社群。被认为拥有政治和行政管理能力的楷模，多梅尼卡的生命和行动，被洛林大公爵夫人克里斯蒂娜比作自己作为大公国摄政人的职责；这样她可以将美第奇家族统治的神圣性，确立在城市集体的过去中。所有政客和朝臣的证言都围绕着这个隐喻：多梅尼卡以不可动摇的手腕管理的修道院，和统治家族管理的国家相似。前者的良好统治，因而也就与摄政人和年轻的斐迪南大公二世的统治类似；正如多梅尼卡适时的干预，将佛罗伦桑从1530年的围城政治裂痕中拯救出来，同样在一个世纪后，美第奇家族也会将它从瘟疫中拯救出来。

【作者注：自从中世纪晚期，从乡下到大城市的人口流动在托斯卡纳很显著。】

【译注：文中提到的1530年的围城危机，是指道明会吉罗拉莫·萨佛纳罗拉（Girolamo Savonarola, 1452-1498）建立的基督教共和国与美第奇家族的宫廷专制之间的斗争。多梅尼卡·纳尔迪尼受吉罗拉莫·萨佛纳罗拉影响而创办自己的道明会女修道院；她也和佛罗伦萨的贵族家庭保持良好联系。】

佛罗伦萨的列福式活动实际上开始于权力从洛林大公爵夫人克里斯蒂娜和奥地利的玛丽亚·马达莱纳这两个女人的摄政，转移到斐迪南大公二世统治的时期。在1628年，斐迪南刚十八岁，才开始执掌治国，尽管他仍然受制于他的母亲和祖母压迫性的影响以及摄政委员会的指导。大瘟疫是年轻的大公面临的第一个政治责任的考验，听到传染状况最初的警示信息，他很快回到了佛罗伦萨。

在这段时间，托斯卡纳经历了一个彻底衰败的时期——经济上、农业上、工业上——达到了这些年中的最低潮。摄政统治下过于精致的宫廷在斐迪南治下也没有改变，大公身边围绕修道院长、贵族和不三不四的绅士们。因而大公国的主要秘书处回到佛罗伦萨古老贵族的控制下，它本来早已从这些贵族手中夺走。那是不稳定的平衡：权力的缰绳被一个刚刚过了青春期的年轻人和两个偏执的老女人掌握。瘟疫的爆发只是让情况更加不详。

突发的危机要求国家和统治他的人同样采取让自己有合法性的行动。因而刚刚开始的权利转换将会更积极地建立在象征宇宙中（the universe of symbols）。官方决定将多梅尼卡·纳尔迪尼的形象，一个宫廷的但主要是美第奇家族的圣人，放到瘟疫紧急情况的中心，这行为本身是政治与意识形态澄清的需要的反应，并且社会性地展示大公家族的神圣根基。在危机、混乱和危险的时期，朝廷通过将集体记忆同过去应对危机的成功联系起来，以暗示自己统治的能力来安抚城市。公开地唤起城市从1527年的瘟疫中和皇家军队从围城中解放佛罗伦萨，以及之后的民间和谐的集体记忆，意味着重新概述呈现过去的危机，以保证将会客服当前的危险。在城市面前宫廷以这些方式表现自己，并且在它的三个紧密关联的空间——围墙围起来的城市、修道院和宫廷中，制造了良好统治的乌托邦叙述。

【译注：作者文中使用的 “象征宇宙” （the universe of symbols）概念源自英国人类学家玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）在宗教比较研究中对文化与象征的关系的阐述。】

对一个被疾病和死亡的无序摧残的佛罗伦萨人来说，统治阶级提出了一个富有凝聚力、有安抚作用的重新整合的计划。体面的死亡，大理石墓冢，永不朽坏的圣徒的身体，出入宫廷的人员庄严队列的见证，修女，大公夫人，和医生，戏剧化地将显然寂然不动的神圣时间的记录，表现在历史的困难时间中。因而人们可以恰当地赋予封圣游行和它的核心人物一种产生元历史的（metahistorical）、静态的、和对危机的自我防卫式反应的功能，一种“传统化的和稳定的表现领域，在其中可能的个人危机危险的多样化，找到了它的文化拘把握点、配置、统一和重新整合的时刻。”通过多梅尼卡的传记，被见证人描述的典范时刻，已经被圣徒传的作者准备好，灾难时刻被剥去了其历史的否定性一面，因而超越了现实而指向了象征的领域。

【译注：“传统化的和稳定的表现领域，在其中可能的个人危机危险的多样化找到了它的文化把握点、配置、统一和重新整合的时刻” ——这个概念出自意大利人类学家、哲学家和宗教史学家埃内斯托·德·马蒂诺（Ernesto de Martino,1908-1965）的著作《神奇：南方的理论》】

通过统治家族的倡议，多梅尼卡也作为神秘治疗者而成为“受苦的社群”（community of the suffering）中的一员，她治疗的有效之前已经多次被人体验过。她能够忍受身体与道德上的疾病的勇毅能力，帮助确立了她具备奇迹大师（thaumaturge）的天赋，能够确保给予解救之道：就像那些忍受瘟疫袭击的受苦人，多梅尼卡也经历了永无止境的疾病、瘟疫、放血、和高烧的痛苦历程。但是她总是又恢复，每次都从她悲惨的疾病中消耗得精疲力竭，但是更加坚强。受苦受难和胜利的身体作为核心，引入了身体疾病和神奇治愈的主题，召唤到封圣活动中的证人讲述了这些故事。多梅尼卡被崇敬的肢体在他们关于疾病和治愈的记忆中强有力地塑造；而它们精确而事实的暗示，将主题从公式化的凝滞和固定中解放出来。痛苦的记忆，意想不到的肿胀、发烧和失眠，将尊崇的神奇治疗能力置于私人的虔诚领域。证言的语言打开了家庭场景、个人苦难、切身的苦楚，以及被限制在床罩和厨房炉子的空间。危机元历史的领域向前推进，消失在亲属和邻居的寻常渠道中。在其中循环着小十字修道院修女赋予虔诚的人们治疗的残迹。

当下，在这里等同于危机时刻和布尔乔亚关于治疗的故事，通过宫廷意识的自我合法化被过滤。在权力神圣化的范围内，被宣告的叙述积极地与照料病者的做法和对瘟疫的抵抗与应对交织，并被其激活。

文本的阐释（或者说，所有构成封圣过程的证言）因而必须从它显而易见的形式中出离，以便表明它象征的重要性。这种解读或许可以在试图将想像中的形式同历史行为的张力联系起来的交叉引证中实现。

起初看来，我们在封圣活动中看到的瘟疫故事，似乎同佛罗伦萨下层阶级的瘟疫经验相矛盾。所有它的配置，从多梅尼卡的尸体到她的法衣、遗迹、神奇治疗的故事，都依赖将存在与可能之间的系统的、重复的倒置。瘟疫受害者黑色的尸体与受到祝福的多梅尼卡丰满、红润的身体成为对应；他们的赤裸对应她闪闪发亮的法衣；腐烂的臭气对应神圣的气味。通过家用物品和衣物传播的致死的传染，和与接触神圣食物和服装的治疗对比。与法律为那些隐藏一个生病的人准备的有罪指控相反，封圣活动强调家庭救治（回报以生命的做法），胜过医生的聪明，系统性隐藏病人的做法。但它仍然是根植于社会性扩散的打破紧急情况规范的颠倒——一种突出行为，因而，也就完成并明确了犯罪记录通过暗示和碎片所叙述的内容。比如，小十字修道院院长安吉莉卡∙德∙玛琪亚，作证多梅尼卡修女如何几乎因为医生而丧命：“在1534年，7月20好，圣洁的修女喝了一些医生给她开的药浆。其中一种是毒药（不知道是因为错误还是其他原因），西班牙金苍蝇（Spanish Fly），她一喝之后就不停想吐，流血，发炎，眼睛也变得模糊，她虚脱了，几乎死掉。”医生试图帮助她，结果却加重了她的病，这样她“三次复发经历了同样严重的情况。”只有在把自己交给上帝之后多梅尼卡最终才恢复了健康。认为医生实际上在毒害自己的病人的信念，在对莱安德罗·西米内利（Leandro Ciminelli）的诉讼中马上找到了确认。莱安德罗是佛罗伦萨博尼法齐奥医院（Bonifazio Hospital）的一个医生。当他“在照料那些因传染而体弱的病人的时，一项指控摆到了行政人员面前……他开出了引起人们死亡的粉末和药物。”指控后来被搁置，但是这个案件以一个说明做了结论，莱安德罗医生提醒行政人员注意某些未知的“嫉妒的人”，在他的医药包里放进去了“其他我们应当在恰当的地方和时间描述的物品，以免冒犯老爷您尊贵的耳朵。”

下毒的一生的主题在不同地理区域不断出现并广泛流畅，它与“传统的”民间医药和“现代的”科学医药之间的冲突相联系。很突出的是上面文本中引用的针对西米内利医生的指控被归因于嫉妒，一个会驱动任何投射邪恶之眼（the Evil Eye）的人的主要情感动力。

然而，在关于毒害多梅尼卡·德·纳尔迪尼的书面证词中，人们对医生的敌意成为自我证明的策略。治疗者的无能同悲恸的加剧成正比，允许这种无能的意愿和能力同受祝福的放弃成正比。这段插曲的意义是模糊的，对待医生的传统怯意与圣徒赎罪的欲望重合。但是在文本的范围之外，社会性扩散的从健康权威那里隐藏疑似传染病人的做法，可以通过对违背规定的治疗方法和与医生行会竞争的外在治疗者这两者的提升得以加强。

让我们通过第二个例子来进一步说明实践与象征，社会与叙述构造的交织。在封圣活动中，中产阶级出身的证人如阿尔比耶·德·吉杜奇、奥塔维奥·阿莫尼和丽莎贝塔·森特尼告诉人们他们尝试过得最有效果的治疗瘟疫的办法：用一种从多梅尼卡的墓冢那儿拿来的圣饼，由家里的女人制作。在一个1632年无名者撰写的手稿中，名为《几位作者撰写的医学解毒剂汇编》，为瘟疫期间的病人建议的方子是： “肉汤中煮面包不用酒” ，并且声称这个方子治愈了托斯卡纳的斐迪南大公二世。我们又一次面对在几个层面起作用的文本：圣饼来自多梅尼卡的坟墓，但它也是许多秘密药方的书中的一本所建议的外行药方。在疫年期间推荐它，并且和大公这样的人物联系起来（他感谢它治愈了他），表明它在整个城市传统中的普遍存在，在这个传统中外行和宗教的元素共存。

这些迅速侵入社会领域放大并定义了记录的封圣活动意义，把我们带到了它们的范围之外。多梅尼卡·德·纳尔迪尼的列福式和犯罪记录中的快速审问，并不是同样危机背景下并置并偶然联系起来的事件。引导见证人的行动的价值和行为模式相互呼应：隐藏感染的身体，与可能致死物品的依附和接触，对医生的漠视，相互交织的家庭与邻居的纽带，形成普通人与上层和中产阶级之间，以及不同文化背景与社会实践之间的交换通路。我们只能通过解码另外一个理解这一个，通过查究下层阶级违规的焦虑的活力，穿越到上层阶级的违规，他们通过神圣的指涉、记忆和地方，张扬其显贵。

我们从犯罪记录中了解的人物群像，穿行并充满瘟疫的日子，在多梅尼卡·德·纳尔迪尼的封圣活动记录中表现得更为完整。没有这些记录，只根据可用的犯罪记录，我们将会只掌握社会交互模式的片面知识。来自天堂修道院的农民（多梅尼卡）不同版本的生平故事，在多个意识层面解释并合法化了危机释放的情感。而缓慢而精确的封圣活动，却在传染加剧中引入了一种不同的时间的认识。一种历史与个人记忆的不同联系，在确认和审判的词语表述的秩序中，调节着幻象和恐惧，对受压迫者的回报，瘟疫也在滋养。他们次要的和地底下的策略使得回报变得可能；这也决定并解释了事件。它也让这些事件从灾难、自然和偶然的未知范围内，同社会性可控制的尺度重新结合起来：良好的城市治理，治疗和保护家庭与财产。死亡生理性的确定性，因此被置于社会性可协商的秩序之内，在人的尺度之内。证人记忆并叙述，转换记忆的平面以便能够谈论疾病、康复、维系钱和家庭、敌对、占有、死亡和荣耀：这些是推动寓言的宏大激情，与私人和公共故事交错，即是神圣的也是俗世的。他们是和小说场景设计同样的宏大情感，试图表述不可言说的事物，将情绪的绝对性转译到许多情节的纤细线索中。

【译注： “死亡生理性的确定性因此被置于社会性可协商的秩序之内，在人的尺度之内。” 作者参考了鲍德里亚的《象征交换与死亡》一书。】

如果人类社会在某种意义上是由这些深刻的情感构建的，在不同社会阶层之中和社会中汇聚的个人之见爆发的激情，与丧失熟悉尺度的结合，让灾难性的危机的认识和其危险迥然不同。文化克制不可知风险可怖面貌的过滤网，在每一个转折处都被阻滞；文本交还给我们一种虚构编织，在其中写作的线性叙述被细节、梦、寓言和幻影的突然暴动打破。瘟疫的故事暴露了史志、记录、证言和请求中这种尖锐的情感和不稳定的品质，并将故事作为果断的集体行为，以剧场的形式呈现到我们的凝视之下。

根据保罗·费拉拉（Paul Ferrara）英译转译

2020年4月5日