成玮|分道合击:冯友兰《中国哲学史》佛学部分的两篇书评

华东师范大学国际汉语文化学院副教授 成玮

2020-11-28 10:34 来源:澎湃新闻

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1935年版《中国哲学史》

1935年版《中国哲学史》

冯友兰晚年回顾自著两卷本《中国哲学史》,承认其弱点之一,在“讲佛学失于肤浅”。林志钧看过书稿坦言:“讲也就是这么讲,可是总觉得不是那个样子。”(冯友兰《三松堂自序》,三联书店,1989年,227页)冯著谈佛学,集中于东晋至唐一段,见下册第七、八、九章,十章三节又略提及。问世后各家书评,对此大都语焉不详,惟有两位佛门弟子力辨之。二者似乎宗派不同,今述其说,以为理解冯《史》之助。
详略与分期:太虚的宏观批评
太虚《冯著〈中国哲学史〉略评》发表于《读书通讯》二十二期(1941年3月16日, 15页)。他未商榷具体论点,仅就内容详略、历史分期,提出若干宏观意见。太虚《冯著〈中国哲学史〉略评》

太虚《冯著〈中国哲学史〉略评》

冯《史》下册凡十六章,自汉代叙至清季,统名之“经学时代”,佛学内容约占五分之一。太虚站在佛教立场指摘:“汉末来之道教与北宋来之道学,则最为锢闭削弱中国民智者也。而此书反多奖许,……此其故皆由于中国传承之佛学,未能充分详述,于佛学莫见其全之所致。”他认为佛学分量亟须增补,建议“改下编经学时代使三倍其量”,划为三部。依此则每部篇幅,大致相当于目前整个下册。这三部题为:诸子分期独盛时代(秦至西晋)、佛学传受化成时代(东晋至唐)、子佛融合道学时代(宋至清),后两部均与佛教有关。佛学比例从五分之一,上升到三分之一强,绝对篇幅至少五倍于前。
北宋以降道学日盛,虽取资佛理,却讳莫如深。梁启超说:“在从前的时候,是先偷佛教教理,因不敢明白承认,反出而骂佛,宋元明都是如此的。清代的佛学是明标佛学的,这一派有彭绍升、汪缙。”(梁启超《清代政治与学术之交互的影响》,《国文学会丛刊》一卷二号,1924年1月,111页)直到清乾隆朝,彭、汪等人始揭明宗旨(此说较粗略,事实上自晚明至清初,佛教曾一度复兴,康熙朝又形沉寂,参看陆宝千《清代思想史》,华东师范大学出版社,2009年,197-198页)。此前佛学基本属于支流、潜流。太虚通过命名,使之由微而显,自是为突出佛教地位。冯《史》只在论述中唐李翱之际,稍言道学所受佛学影响(冯友兰《中国哲学史》下册,华东师范大学出版社,2000年,200-205页),后文再未涉及此事。相形之下,确嫌轻描淡写了点。
至于中古时期,太虚注意到,“冯君亦知‘东晋至唐季第一流思想者皆为佛学家’”。冯友兰原话是:“南北朝时,中国思想界又有大变动。……自此以后,以至宋初,中国之第一流思想家皆为佛学家。”(冯《史》下册,111页)双方其实所见略同,皆视佛学为主流。太虚不惬于冯《史》者,除了叙述简略,主要有二:
第一,太虚质疑“经学时代”之称,拆分下册,重新拟题。所拟三题,“诸子分期独盛时代”包含汉武今文独盛时代、东汉古文独盛时代等,夷经学入子学。新文化运动以来,经、子平等之声不绝于耳,例如吕思勉《经子解题》开篇即说:“经、子本相同之物,自汉以来,特尊儒学,乃自诸子书中,提出儒家之书,而称之曰经。此等见解,在今日原不必存。”(商务印书馆,1929年,第1-2页),他只是闻风而起。其余两题标示佛学,用以反对“经学”之名,貌似持之有故,实则出于误会。冯友兰所谓“经学”,并非如寻常所想,限于儒家,而是泛指一切经典之学。他有言在先:“盖中国之佛学家,无论其自己有无新见,皆依傍佛说,以发布其所见。其所见亦多以佛经中所用术语表出之。中国人所讲之佛学,亦可称为经学,不过其所依傍之经,乃号称佛说之经,而非儒家所谓之六艺耳。”(冯《史》下册,第4页)佛经之学原在“经学”范围内,改题与否,认识无殊。
第二,按太虚之意,“东晋至唐季应详叙毗昙、俱舍、法相诸有宗义,及三阶教等救世苦行,与君相之佛教治化等”。救世苦行和君相治化均非思想课题,姑置勿论。在思想层面,他偏重有宗,列举毗昙、俱舍、法相三家。毗昙出小乘说一切有部。前秦建元十五年至二十一年(379-385),道安驻锡长安,“道安原亦玄学中人,但其时恰值罽宾一切有部僧人僧伽提婆等东来,道安助之传译。……后提婆南下,《毗昙》小乘学亦暂在南方流行。其时南北佛学,必稍转变。但不久而什(鸠摩罗什)至。使性空宗义又重光大”(汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,武汉大学出版社,2008年,220-221页)。毗昙学流布中国,始于僧伽提婆,光焰转瞬为罗什所掩。尽管传习弗替,显然难以笼罩全局。俱舍同出说一切有部。陈代天嘉五年(564),真谛译《俱舍论》,光大元年(567)重译(汤《史》,594-595页),乃其学流布之始,已在南朝末期。法相宗则出大乘瑜伽行派,推玄奘为祖师,创自唐太宗朝,玄宗朝尚见于记载,“其后法相几寂然无闻”(汤用彤《隋唐佛教史稿》,武汉大学出版社,2008年,149页),时日短暂。倘准太虚所议,聚焦上述三家,中古佛学史许多关键段落将被淡化。太虚判摄佛法,早树立起“摄小(乘)归大(乘)而(大乘)八宗平等”的原则(《我怎样判摄一切佛法》,1940年,《太虚大师全书》第一卷,宗教文化出版社,2005年,437页),态度不偏不倚。这篇书评却透露出,他在空宗、有宗之间,内心未尝无所轩轾。反观冯《史》,南北朝论及般若学之“六家七宗”、僧肇、道生(附谢灵运),隋唐论及三论宗、法相宗、华严宗、天台宗、禅宗,虽然犹可补充(例如慧远),但空、有兼备,远较太虚涵盖全面。青年冯友兰

青年冯友兰

溯本与析义:友直的教理批评
友直《评冯著〈中国哲学史〉:关于佛学的几个问题》发表于《读书通讯》一〇九期(1946年5月,第9-12页)。撰者不易确考,这里掇拾蛛丝马迹,作一推测。
两年以后,《边疆通讯》又刊载友直《关于佛教的几个问题;敬质蒋君章先生》一文(五卷一期,1948年1月,第7-9页)。是篇深通佛学,标题相类,文风相类,当系同一人手笔。撰者论藏传佛教,谙熟其制度、历史;对于藏僧不戒荤腥,虽洞晓缘由,而仍贬作“焦芽败种”之行。按藏传佛教传承密宗,汉地修密宗者有冯达庵,1936年受王弘愿传法灌顶,为唐密第五十代祖师(陈雪峰《王弘愿年谱》,陈雪峰《王弘愿年谱 冯达庵年谱简编》,暨南大学出版社,2018年,115页)。冯氏斥藏密“未得云入金刚法界也。夫入金刚法界,必断肉食”(《冯宝瑛居士上王大阇黎书》,引自陈雪峰《王弘愿年谱》1934年8月1日,同上书,112页),不以后者茹荤为然。他无论知识结构抑或戒律观念,皆与评蒋君章文契合。冯达庵幼弟冯宝瑹,号友直居士,殁于1926年(达庵《故弟友直居士夫妇生西记》,《海潮音》八年七期,1927年8月,“传记”13-15页)。署名殆借其弟之号欤?置此聊备一说。太虚敷扬显教,王弘愿敷扬密教,二家始合终暌(详参秦萌《民国时期真言宗回传中的显密之争》,宗教文化出版社,2015年)。撰文的友直若系后者传法之人,则适与太虚对立。友直《评冯著〈中国哲学史〉:关于佛学的几个问题》

友直《评冯著〈中国哲学史〉:关于佛学的几个问题》

《关于佛学的几个问题》纠弹冯《史》,颇切肯綮。冯友兰以为:“佛之最高境界,乃永寂不动者”,此方则重活动,“故中国人之讲佛学者,多以佛之境界并非永寂不动”,反而强调繁兴大用(冯《史》下册,111页)。友直指出,印度笈多王朝以还,大乘佛教转向“无住涅槃”,寂而常照,非复湛然永寂之态,不待传至中国始变。其说确有据依。“无住涅槃”又称“无住处涅槃”。玄奘编译《成唯识论》卷一〇:“涅槃义别,略有四种:……四、无住处涅槃,谓即真如出所知障。大悲般若常所辅翼,由斯不住生死、涅槃,利乐有情,穷未来际,用而常寂,故名涅槃。”无住涅槃“用而常寂”,即用而寂,不离世间。个中流转作用,无时或歇。《论》文又说:“一切有情,皆有初一;二乘无别,容有前三;唯我世尊,可言具四。”无住涅槃为佛陀所独有,乃究竟义。《成唯识论》糅译护法等十大论师之言,十人恰当笈多时期,可证彼方佛教已重活动。
冯友兰以为:“印度社会中,阶级之分甚严”,佛教因有一派说法,谓佛性非人所必具。及至东来,此方服膺“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》),“故中国人之讲学者,多以为人人皆有佛性,即一阐提亦可成佛(道生语)”(冯《史》下册,112页)。友直指出:“佛陀出世之后,遂以反对阶级制度相号召,结果组成‘四姓出家,同为释种’的和合僧团。”众生平等、佛性遍在思想,始终占据印度佛学主流。其实,观冯氏所举道生之例即可知。慧皎《高僧传》卷七《竺道生传》载:“六卷《泥洹》(即《大般涅槃经》)先至京都,生剖析经理,洞入幽微,乃说一阐提人皆得成佛。于时大本(昙无谶译《大般涅槃经》四十卷本)未传,孤明先发,独见忤众。……后《涅槃》大本至于南京,果称阐提悉有佛性,与前所说合若符契。”道生首揭人人自备佛性,悉能成佛,是研味六卷本《大般涅槃》,悟入精微而得。起初人共摈之,待四十卷本由北来南,取验经文,方获正名。这部经出自大乘佛教,足见泯除阶级之义,早畅演于印度。
冯友兰以为,印度佛教主张“历劫修行,积渐始能成佛”,中国则兴顿悟之说,此生便成佛果(冯《史》,下册112页)。友直指出:“《华严》的善财,《法华》的龙女,都是一生圆证的;而《涅槃经》的屠儿广额,更是放下屠刀,立地成佛!”后期大乘佛教讲顿超,讲此生成佛,著鞭在先,中土只是赓续旧统。这点援证确凿(参看实叉难陀译《华严经》卷六二至八〇《入法界品第三十九》之三至之二一、鸠摩罗什译《法华经》卷四《提婆达多品》、昙无谶译《大般涅槃经》卷一九《梵行品》之六),更少争辩余地。
要之,佛学许多内容导源于印度,而冯《史》误认作自家无尽藏,这是友直再三致意的。
另外两条诘难,则须略加辨析。首先,友直责备冯友兰“根据《宝藏论》来说明僧肇的宇宙论与圣人观”,可此书是“唐以后的伪作”,不足为凭。此《论》固系伪造,这条却未免错置年代。《宝藏论》旧题僧肇撰,汤用彤始发其疑牾(参看罗伯特·沙夫《走进中国佛教——〈宝藏论〉解读》的研究综述,夏志前、夏少伟译,上海古籍出版社,2009年,31-32页)。然而汤著1938年初版,本迟于冯《史》,不得执此为后者病。
其次,怎样看待佛家之“空”?这问题的重要性,不言而喻,友直屡就此点提出质疑。冯友兰称昔贤相信客观外界的实在性,“故中国人之讲佛学者,多与佛学所谓空者以一种解释,使外界为‘不真空’(自注:用僧肇语)”(冯《史》,下册111页)。友直评论道:“冯先生以为‘不真空’是在主张实在论,恐怕不是僧肇的本意吧!然观‘六家七宗’与‘僧肇之不真空义’两节,则似乎冯先生对于‘不真空义’尚在踌躇!”在僧肇那里,“不真”与“空”是并列结构,不真故空,不真即空。上引冯氏之语,却仿佛视作偏正结构,意为空性非真,遂指向了实在性。倘若如此,确是误读。然而冯《史》后面又说:“然所谓无者,不过谓幻化人非真人耳,……此所谓不真空义也。”(冯《史》,下册122页)此处非真人即是不真,无即是空,也认为不真等于空,并未错会僧肇之意。因而友直下语斟酌分寸,只言冯氏“尚在踌躇”,不欲直斥为非。实际上,还有一种更简单的解释:冯《史》自陈“用僧肇语”,意仅在借用字面,本无关乎僧肇原意。这一来,连踌躇也谈不到了。
冯友兰又称:“当时(按指东晋南朝)讲佛学者,亦特别注意于所谓空有问题;或言有无,或言空有,空有亦即有无也。”(冯《史》下册,114页)友直在尾注二中纠正道:“要知佛学上所说的‘空’,并不就是‘无’;因为有无是相对的,而佛学上所说的‘空’,乃是绝对的真实际!”佛教之“空”,与道家之“无”有别。它在时间上并不早于“有”,而在性质上则属究竟义,远高于“有”,不是与后者对待的一个概念。由此观之,友直所言自较精确。不过,冯友兰此句限定“当时”,也可理解为还原历史上的认识,不代表他本人看法,只是语意略欠明晰罢了。后来其《中国哲学简史》(赵复三译,江苏文艺出版社,2010年,227页)《中国哲学史新编》(中册,人民出版社,2007年,519页)都区分过空、无之异。因此面对友直的批评,也不无自辩余地。
再有一处,冯友兰称佛教认为,“现象世界中诸物,皆待因缘凑合方有,因缘不凑合即灭”(冯《史》,下册122页)。友直在尾注五中畅驳之:“这话乍看似乎是对的,可是要稍微一考究,那就可以发现其错误性!因为照冯先生的意思,是把‘灭’放在缘散之后的。这种见解,是不曾体会到缘起的当体即是性空的真旨的。”质言之,其失在于“把空有割裂为二”。
当体性空、空有不二,无疑乃基本教理。可是责备冯氏割裂空、有,不见得惬当。因为冯《史》上文刚刚表示:“此现象世界,因其只为现象,故可谓之为假,可谓之为‘无’;但既有此现象,则亦不能不谓之为‘有’。”(冯《史》下册,122页)有与无(空)均对现象而言,同时并举,何来缘散方空之说?究其根源,在于友直将“空”与“灭”两词,混为一谈了。前者是事物性质,终始如一;后者在此指具体事物的坏灭,所谓“能坏名灭”(《阿毗达磨俱舍论》卷五《分别根品第二之三》),是时间进程中的某一节点。前者不待因缘解散而始具,后者则确可以说“因缘不凑合”方有之。冯友兰论“空”论“灭”,各当其旨,并无大谬。
在友直这篇书评的映照下,冯《史》佛学部分之得失益明。它对印度情形较隔膜,以致把若干佛学通说当作中土所独有,这是其缺陷所在。但对中国佛学本身,误解并不如有些教内人士所想之多。此所以林志钧评曰“讲也就是这么讲”也。
余论
晚清民国思想家、学者,每于佛学有所论列,也每为佛教中人所讥弹,梁启超、章太炎、熊十力、汤用彤等人皆然,冯友兰是其中一例。这里包含三个层次的问题:首先,佛门内外存在立场差异。个中是非,未必可一言而决。太虚之攻冯氏,主要是在这个层次发力。其次,佛典解读、教理把握不同。个中是非,值得仔细推寻。上述两层问题,往往缠绕在一起。譬如以支那内学院为主诸人之攻熊十力,吕澂之攻汤用彤,都兼涉二者(参看郭齐勇《天地间一个读书人:熊十力传》,上海文艺出版社,1994年,59-65页;姚治华整理《吕澂柳诒徵〈汤用彤汉魏两晋南北朝佛教史审查书〉》,《汉语佛学评论》第三辑,上海古籍出版社,2013年,第5-7页),更须着意剖别。然而在此二者之前,先有必要注意,教中人物的批评,可能架上苛刻的眼镜,摭拾只言片语,断章取义,误读了这些思想家、学者的文字。友直对冯《史》的指责,便不乏此类情形。两造相争,听讼者必平心静气,通观首尾,得其真意,始能下一判词。教门内外的佛学论辩,也应作如是观。
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责任编辑:丁雄飞
校对:刘威
澎湃新闻报料:4009-20-4009   澎湃新闻,未经授权不得转载
关键词 >> 冯友兰,中国哲学史,佛学

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