读人话旧｜关子尹的译注

江湖上人称“刘（国英）、关、张（灿辉）”之一的关子尹教授可谓汉语哲学界之“名宿”，虽然其哲学成果并不只是以中文发表的。将其作为汉语哲学家有几层意思，一是中文是他的母语，他也主要是以汉语写作哲学的，二是他自觉地思考汉语哲学和与汉语哲学相关的问题。

关子尹作为汉语哲学家还有一层意思，那就是哲学翻译工作——这里是指把西方哲学著作翻译成汉语——构成了其哲学工作的一个重要方面。虽然就汉语哲学界来说，哲学翻译工作通常是其中不少哲学家和哲学学者之工作的一个重要面向，但是关子尹的情形稍有不同：一是作为译者，他在翻译作品中加入了为数和篇幅超出寻常的译注；二是在这些译注中，他除了做出一些背景性的说明，还不时进行颇有理趣的哲学探讨，其中有些注释允称精微深邃，读之令人神旺。

卡西尔的《人文科学的逻辑》和克朗纳的《论康德与黑格尔》是关子尹的两部主要译著。前者出版于1986年，后者完成于1984年，同属译者在东海大学时期的工作。关子尹早年以现象学和海德格尔研究名家，却选取翻译了两位新康德主义作者的著作，并施以精详的译注，这似乎本身就颇为耐人寻味。大致说来，《人文科学的逻辑》中的译注更偏于哲学史背景之说明和理解，以及若干重要译名的探讨。《论康德与黑格尔》中的译注则更侧重于重大而微妙的哲学问题之阐发和辨析，相形之下似乎更有创发力和启迪性。

卡西尔是新康德主义马堡学派的著名哲学家。关子尹的老师辈、亦是东海大学出身的刘述先教授曾译出卡西尔去世前一年发表的《论人》，并在译者语中如是写道：“全书繁征博引，作者学力的广博，可说当代罕有其匹，使读过这本书的人，即使不必一定赞同作者的论点，也至少可以在广无涯岸的人类文化各领域中，获得许多宝贵的知识和灵感，世人不能不承认，这是近数十年来出版论述这题目的最好的一部‘导论’作品。” 

关子尹则选取卡西尔成书于1941年的《人文科学的逻辑》，精心翻译并详加注释，而其之所以如此抉择，用他在此译2004年新版序言中引用Michael Friedman比较卡尔纳普、海德格尔和卡西尔三人学说之后的话来说：“自20世纪30年代以来，卡尔纳普和海德格尔分别开出的英美分析传统与欧陆（特别是后现代理论）哲学传统终于都走进死胡同后，卡西尔这种高度开放的哲学或许可扮演一中介的和更有意义的角色。”

比较简约地说，新康德主义的马堡学派与西南学派就好像是重现了康德哲学内部在理论理性与实践理性之间展开的拉锯，这种定位至少能够局部地解释前者常被批评“未能恰当地处理人文科学问题”，后者则“甚至反过来要求把认识问题收入广义的价值问题去处理”。作为马堡学派后起之秀，卡西尔的理论特色在于在逐渐完成马堡学派全面整理知识理论的使命之后，也逐渐超越了其侧重科学认知的限制，从而与西南学派对人自身问题的关注相接轨。正是在这个意义上，马堡学派的卡西尔与西南学派的克朗纳之间出现了某种理论上的交集和趋同。 

我们可以大胆地揣测，关子尹对于卡西尔和克朗纳的关注同样也是围绕着理论理性与实践理性之间的关系这个最根本的哲学问题而展开的，只不过在他那里，思考这类问题的背景中不但多出了海德格尔哲学，而且多出了牟宗三哲学。从纵向的视野看，这当然是因为新康德主义是海德格尔哲学革命的主要背景，就正如牟宗三的两重存有论乃是乘基本本体论并不基本之间隙而起的。 

关子尹对海德格尔哲学了然于胸，例如卡西尔曾谈到了“既往”（das Vergangene）与“曾经”（das Gewesene, die Gewesenheit）的分别：“那所谓‘曾经’在历史的观点上看必须具备一崭新的意涵……对于历史学家而言，那既往的并不有如对自然科学家一般意义地为‘过去’（vorüber），它具备着和保有着一很特别意义的‘现在’（Gegenwart）。” 针对于此，关子尹认为对“既往”与“曾经”这些概念上的细节，卡西尔区别得并不明显，于是在其译注中借用海德格尔的资源加以说明：“简略言之，‘既往’与‘曾经’乃是广义言之‘过去’的两种不同的模态。所谓‘既往’者，是对一些活在非真实心境中的，只顾每一当前事情的人而言的……而所谓‘曾经’，其意义却丰富得多，当吾人把以前的事物了解为一些‘曾经’时，这即是指：在一真实的存在心境之中，吾人为求掌握未来的可能性而作投射性的安排时，当下的每一瞬间固然是要充分掌握，而以前的一切经验亦弥足珍贵，盖‘以前’并不是一些与当下断裂的‘既往’，而是对当下而言的一些珍贵而且无法磨灭的和继续不断重复地弥留的‘曾经’”。 

虽然海德格尔的这个也被表述为“过去并不仅仅是已逝去的、不再存在的东西，而且是曾经存在的东西”的洞见被《时间与叙事》的作者Paul Ricoeur称作“伟大的思想”，但是如同前面引用所表明的，关子尹对于海德格尔哲学，并不是无保留地赞同，毋宁说，援引海德格尔同时又加以限制，可谓关子尹的重要哲学策略，这尤其表现在他对克朗纳的态度上。 

在《从康德到黑格尔》的导言中，克朗纳指出，卡西尔所谓“康德以后的哲学根本上不是康德哲学的一项‘发展’，而是康德哲学的一项‘散失与坠落’”之说辞只适用于康德哲学的“学院概念”（Schulbegriff），因为就其‘世界概念’（Weltbegriff）而言，康德哲学实在确于其后继者的哲学系统中更为明确地呈现出来了。但是，关子尹并不同意克朗纳关于康德的后继者并没有背弃康德创立其思想时所依循的基本精神这个判断，而是认为，如果说康德的基本精神在于透过穷人类知识能力之极限而显人类之根本有限性，那么费希特以降的德意志观念论显然是与康德所要坚守的有关人类之有限性的历程相违背了。这个基本判断应该是我们跟随关子尹在新康德主义者、海德格尔甚至牟宗三的哲思中穿行时应当牢记在心的。

如前所述，在理论理性与实践理性的拉锯中，《康德的世界观》同样纠结于是否可以把康德列为一个一元论思想家的问题。在克朗纳看来，问题在于，就康德哲学最后相信这些分立的领域存在着统一性，也就是把自然隶属于道德目的以下的统一性而言，康德可说是一个一元论者；但是就康德否认我们对于这种统一性有任何理论知识之可能性而言，他却是一个二元论者。克朗纳认为这种一元论和二元论趋向上的冲突“关系着康德哲学中最深刻的问题，甚至是关系着一切可能的哲学。”

从我们看，关子尹应当是同情于克朗纳所解读出的“康德认为人类与超感性的永恒的领域之间的接触点，是要在人类道德生活上，在人类之自我决定上和在人类道德意志的律则之上被辨认出来的”，但是同时，对于克朗纳认为“既然要被统一的两领域各有自己的建构原则，则统一两者之基础便不能单方面地建立于自然或道德，而应引出‘上帝’，作为统一之基础”，关子尹持有重大的保留，细究起来，这种保留态度可谓既是“理论”上的，又是“实践”上的。 

从“理论”层面也即是康德哲学的文本而言，即使克朗纳在“始终以上帝为本位”的前提下也表现出了某种复杂性，例如他一方面有这样的表述：“即使是在宗教的领域当中，道德意识一样保有其优越性”；“我们之服从道德律则，并非为了上帝，而是为了我们自己”；“就算是上帝也要依于道德律则，而不是道德律则依于上帝”，关子尹仍然细抠康德的文本，认为《纯粹理性批判》所谈及的“智性世界中有智慧的创制者和统治者”并不代表“可证的客观的实有，而只是一主观的观念”，用康德自己的术语来说，只是反省性的或范导性的（regulativ一词牟宗三译为轨约，关子尹则译为调配）。 

从“实践”层面也就是对康德哲学的引申和发挥而言，当关克朗纳强调康德之彰举人类的地位时，关子尹援引海德格尔对笛卡尔以降的主体性哲学的批评，认为这些批评“似乎刚好针对了和否定了克朗纳此中所提的对康德的肯定”，但是关子尹又认为海德格尔所批评的主体性基本上是认知层面或思辨层面的，而且是与对象割裂对扬的自我，而康德所彰举的“人”并非一认知的主体，而是一道德实践主体。总之，与克朗纳本人的世界观“始终以上帝为本位”不同，关子尹坚持认为康德的世界观是以人为本位的。在这里，套用叶秀山先生在讨论《实践理性批判》时所指陈康德是用哲学化解宗教的问题，那么，克朗纳则是在用宗教化解哲学的问题。 

引人注目的是，关子尹在《康德的世界观》的译注中至少有两处——而且是篇幅最大的两处，不惜笔墨地探讨了康德哲学中Discursive(德文diskursiv)一词的翻译。他认为牟宗三以“辨解”译之“并不违背康德使用discursive一观念时的基本立场，但是却不能解释康德因何不用其他词而独用discursive一词。换言之，说不定discursive一词还有更根本的涵意，而所谓‘透过特征’（康德曾指出，‘吾人一切概念皆是一些特征，而一切思想皆不外是透过特征而进行之表象活动’）之达成之‘辨解’乃是要建立在discursive这更深刻和根本之涵意之上的”。

基于此，关子尹同意他的老师、也是牟宗三先生早期的讲友劳思光以“曲行”译discursive。“曲行”与“直行（观）”相对，关子尹由此发挥，在“直接性”与“间接性”之对置中，除了指出各种出于人类理性之辩证法（Discourse, Dialegesthai/Dialetic, reflection）皆为“曲行的”，尤其强调思想之“曲行性”归根到底是根植于人类之意识活动乃至人类自身之有限性之上的。这个潜藏在康德哲学深处的有限性论题经过海德格尔《康德书》的发掘而成为哲学上挥之不去的根本议题，而法国哲学家Jules Vuillemin近七十年前的《康德的遗产与哥白尼式革命：费希特、柯亨、海德格尔》则被德勒兹誉为“一部精彩绝伦的现代哲学史著作”——“用一句话来概括这本书就是：有限性通过康德哲学成为构成性的有限性或奠基性的有限性”。 

如果说关子尹为Discursive所下的译注最终指向最充分地表现在“直中有曲”的人之有限性的话，那么在紧接着为Problematic(德文problematisch)所下的译注中则主要指向对于noumenon(关子尹随牟宗三译为“智思物”)/thing in itself之“正解”。在铺陈了对于noumenon/ thing in itself的“自正面”解和“自反面”解之后，关子尹认为应以“权宜”译Problematic，而他亦把自己对于本体/现象之正面理解称作“权实辩解”。在关子尹的译注中，他以“权”解本体，以“实”解“现象”。而对于克朗纳和牟宗三之以“实”解noumenon/ thing in itself，关子尹似乎轻轻放过了。通观《康德的世界观》全书，克朗纳似有两语近乎以“实”解物自身：“物自身乃是人类的道德探求的目标”；“吾人的理解之所以有限，正又是因为吾人具有超自然的自由”——而与之有类似旨趣的牟宗三之“正解”物自身则似乎更是人们耳熟能详的了。

关子尹为Discursive和Problematic所下的译注让我想起谢遐龄教授早年曾致意的牟宗三先生在《康德的道德哲学》中为Typus(关文运先生译作“范型”)这个“非常难懂”的概念加了长达十五页的“疏释”；在收入《从哲学的观点看》的“本体现象权实辩解”一文中，关子尹数度引用陈康早年的工作，这又让我想起上月去为业师范明生先生贺九十寿，明生师在和我“读人话旧”时又回忆到当年就是因为念了陈康先生的《巴门尼德斯篇译注》而走上希腊哲学研究之途的——译注之为译事，兹事体大，可不慎之乎？毕竟，“过去并不仅仅是已逝去的、不再存在的东西，而且是曾经存在的东西”。 

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作者应奇，系华东师范大学哲学系教授。