葛兆光 | “华夏”与“中国”：从核心文化到天下帝国

什么是“华夏”？或者，什么是“中国”？

        讨论这一问题，既可以从今溯古，来论证国家合法性，也可以从古到今，以理解历史合理性；它可以是一个政治话题，也可以是一个历史话题；它可能惹出民族（国家）主义情感，也可能培养世界（普遍）主义理性。在涉及“国家”、“民族”和“认同”的时候，“历史”就开始像双刃剑，“论述”的分寸显得相当微妙，关键在于史家以什么立场、取什么角度、用什么方法。

        “近代以来，‘中国’已经成为‘自我矛盾的名称’。”（《自序》）“中国”是一个传统帝国，还是一个现代国家？它的认同基础是血缘，还是文化？它的历史是同一共同体的连续，还是各种不同族群的融汇？为了解答“华夏 / 中国”给历史学家出的这个难题，为了梳理这个“自我矛盾的名称”以及背后错综的历史，许倬云先生的《华夏论述》一书重新追溯上下几千年，取不同维度对“中国”的历史形成过程进行论证。仍就一开头的三个疑问而言：首先，许先生强调“华夏 / 中国”是一个复杂共同体，这个共同体犹如“飞鸟无影”、“轮不辗地”，不可能是定格的（第一章）。这就说明，他并不从现存中国来逆向追溯“中国”的合法性，而是从曲折变迁中回顾“中国”的形成过程，来理解其历史合理性的；其次，在“中国”的历史形成过程中，许先生指出，数千年血脉杂糅、族群相融、文化交错而形成的共同体，其认同基础不一定是国界（国界会变动），不一定是族群（族群是生物学判断），甚至也不一定是语言或文化（语言文化也在变），这说明本书不是从政治角度证成“中国”，而是从历史角度理解“华夏”的；第三，有关这一著作的意图，许先生自己说，这部书是对“华夏 / 中国”历史形成的“自我审查”，他还说，“中国人能如此自我审查，对世界是有益处的。”为什么？因为“能够如此，邻近的其他国家，在中国的自我审查过程中，不能责备中国，认为中国是以民族情绪威胁他们；中国，也因为对自己的了解，不至于产生大国沙文主义，也会因此消灭四周邻居的敌意”（第一章）。因此可以看出，这部著作也不是为了借助历史引出民族主义的盲目情感，而是通过历史认识达成世界主义的理性观念。

        可是，要在篇幅不长的书中，清晰地叙述“中国 / 华夏”的形成过程，表达对“中国 / 华夏”认识的明确立场，并不是一件易事。“中国 / 华夏”的历史太长，线头太多，国家形成过程曲折迂回，族群地域的分合又重叠复沓。所以，一方面要把中国复杂的体系，如许先生所说，放在政权、经济、社会与文化四个变数中考察（《自序》） ，另一方面还要快刀斩乱麻，在治丝愈棼的麻线团中，穿透历史，下大判断。

        《华夏论述》就是许倬云先生所写的一部举重若轻、以简驭繁的大历史著作。

一、融汇与杂糅：从核心文化到天下帝国

        许先生的大历史著作，我一向喜欢看，比起繁富细密的学院论著来，撰写这种大历史著作需要更多的知识背景，更大的论述视野，和更强的领悟能力。从《万古江河——中国历史文化的转折与开展》《我者与他者——中国历史上的内外分际》到这本《华夏论述》，我所寓目的许先生纵论中国大历史著作已是第三本。不过三本著作的重心似乎各有区别，如果说，第一本《万古江河》重点在讨论中国的“历史”和“文化”，第二本《我者与他者》重点在讨论历史与文化中的中外关系，那么，第三本也就是这本《华夏论述》，重点就是在讨论历史与文化中“中国”之变动。

        讨论历史与文化中“中国”之变动，本是中国文化史应当承担的责任。在我看来，一部中国文化史固然是在叙述中国的文化（包括族群、宗教、语言、习俗、地域）如何在历史中形成与流变（Being and Becoming），但也需要叙述这些原本散漫复杂的文化（包括族群、宗教、语言、习俗、地域），究竟是如何逐渐汇流并形塑出一个叫做“中国”或者“华夏”的国家来的。前几年，我曾经阅读法国学者让-皮埃尔·里乌（Jean-Pierre Rioux）和让-弗朗索瓦·西里内利（Jean-Francois Sirinelli）主编的《法国文化史》，深感此书对“法国如何成为法国”这一问题，有着清晰的解析，“一个群体居住的领土，一份共同回忆的遗产，一座可供共同分享的象征和形象的宝库，一些相似的风俗，是怎样经由共同的教育逐渐形成的一个国家的文化”，这对于认识一个国家的历史和文化是相当重要的前提。可是，过去很多中国文化史著作却并不太重视这一点，在人们心目中，似乎“华夏”自古如此，“中国”天经地义。幸好，近年来学术界逐渐开始意识到这一问题的重要性，所以，“华夏 / 中国”本身，便从“不是问题”逐渐“成为问题”。许先生这本书中处理的，就是这个作为历史与文化问题的“华夏 / 中国”。

        毫无疑问，一个由不断分合又绵延连续的王朝构成的亚洲传统帝国中国的文化史，与一个经由语言、风俗、宗教、民族逐渐形塑起来的欧洲近代民族国家法国的文化史，显然大不一样。“华夏 / 中国”源远流长，在《宅兹中国》一书中我曾说过，我不太赞成把“中国”看成一个后世建构的（或“想象的”）文明，更愿意把它看成一个由中心向四周扩散，经过不断叠加与凝固而形成的一个共同体。正如许先生所说，作为一个共同体，中国与欧洲、伊斯兰、印度等不同，“其延续之长久，而且一直有一个相当坚实的核心”，但这绝不等于说，“中国”自古以来就是如此，而是“在同一地区继长增高，其内容却不断地改变，不断地调适”（《自序》）。我觉得这是一个重要的说法，许先生不同于用现代领土来反向追溯并书写“中国历史”的学者，他不很强调共同的历史渊源，也不强调同一的种族与血缘，而是特别强调不同的生产方式和生活方式，如何使不同的族群与文化逐渐杂糅、融合与交错。所以在《华夏论述》一书的开头，他就试图说明，“中国”从上古时代起，就是由水稻、小米、牛羊多种生产与生活方式，由东北辽河红山文化、南方良渚文化、山东大汶口文化、长江中游与汉水如石家河文化等不同类型文化共同构成（第二章）。尽管夏商周三代，或许是一个较强的地方文化（偃师二里头为中心的夏、渤海地区迁徙到中原的商、原本来自陕北、晋西的周）逐渐延伸和扩展，“象征着农业文化之崛起”，但是，归根结底它仍然是由此族与彼族、国人与野人逐渐混融才形成的共同体。

二、开放与包容：“中国不是一根筋到底的历史”

        承认不承认“中国 / 华夏”原先并不是一国一族，其实关系甚大。始终强调“民族出于一元”、“地域向来一统”，正如沈松侨《我以我血荐轩辕》一文所说，或许只是近代以来建立现代国家认同之需要，却并不一定是过去的历史事实。东邻韩国常说，自己民族出自与尧舜禹同时的檀君，但现代历史学家却指出，这些古老的始祖不过是很晚才建构的传说，目的只是为了强调朝鲜民族“认祖归宗”的归属感；日本向来自诩单一民族，夸耀大和文化“万世一系”，即使近代从“和魂汉才”转向“和魂洋才”，也始终捍卫大日本精神的“纯粹性”，所以，加藤周一等人对于日本文化“杂种性”的论述，才好像渔阳鼙鼓，“惊破霓裳羽衣舞”，令日本学界不得不正视自己民族、宗教与文化的复杂来源、历史变动及现实状况。

        把皇帝的新衣说破，要有一些胆量。1920年代顾颉刚推动“古史辨”运动，标榜“打破民族出于一元的观念”、“打破地域向来一统的观念”、“打破古史人化的观念”和“打破古代为黄金世界的观念”，可是，却被丛涟珠、戴季陶等一批人认为“诬民惑世”，惊呼这会“动摇国本”，必欲禁其所编历史教科书才心安。为什么这会动摇“国本”？因为历史总是与现实相关，“民族出于一元”意味着中华民族有共同祖先，“地域向来一统”象征华夏疆域自古庞大，古史神话传说人物象征着中国一脉相承的伟大系谱，而古代是黄金时代则暗示了中国文化应当回向传统之根。象征虽只是象征，却有一种凝聚力量，对这些象征的任何质疑，都在瓦解“华夏 / 中国”认同之根基。所以，到了1930年代之后，面对日本侵略和国家危机，“中华民族到了最危急的时候”，傅斯年、顾颉刚等不能不转向捍卫“中华民族是一个”的立场，甚至主张重写历史教材，“作成新的历史脉络”、“批判清末以来由于帝国主义污染而导致的学界支离灭裂”。抗战中的顾颉刚，不得不暂时放弃“古史辨”时期对古代中国“黄金时代”传说的强烈质疑和对“自古以来一统帝国”想象的尖锐批判，对于“中国大一统”和“中华民族是一个”，变得似乎比谁都重视。1940年6月，顾颉刚为新组建的边疆服务团作团歌，就写道，“莫分中原与边疆，整个中华本一邦。”

        不过，傅斯年、顾颉刚等有关“中国”和“中华民族”的立场变化，只是迫于形势，值得后人同情地理解，如今重建有关“华夏 / 中国”论述，则可以严格按照历史文献与考古资料据实叙述。许先生并不赞同以单线历史叙述“中国”，他曾在一次演讲中说，在每个朝代，“中国”的内容都不一样，“中国”的历史转折，方向可以变化很大，造成的后果也可能有很大。而在《华夏论述》一书中他更强调，经过夏、商、周三代长期与连续地融合，中原文化将四周的族群和文化吸纳进来。到了春秋战国，更把这一文化拓展到黄淮江汉，形成一个共同体坚实的核心。到秦汉时代，则以“天下”格局不断吸收和消化外来文化，终于奠定“中国共同体”。虽然数百年中古时期，中国共同体经历变乱，南北分裂，外族进入，但包括匈奴、鲜卑、氐、羌、羯等各个族群，仍在中古时代的中国共同体中实现了“人种大融合”（第七章）。

        所以，到了隋唐时代，此“中国”已非彼“中国”，但新的大一统王朝吸收了南北两方面的新成分，又一次开启了具有“天下”格局的“中国共同体”。用许先生的话说，就是唐代“这一个庞大的疆域，有本部有核心，再加上四周广大的边远地区。在这种观念下，唐代的天下其实也没有边界；整个唐代，在北方西方都没有长城，也没有边塞，那是一个开放的领土。任何族群愿意归属，其领袖都可以取得中国的官称，列入大唐天下之内。这是一个开放的天下秩序，有极大的包容，也有极大的弹性”。特别是，在这一时期，进入内地的胡人逐渐汉化，大唐帝国又一次如同熔炉，把不同族群与不同文化融成一个统一的“华夏 / 中国”共同体，“这就是唐代天下秩序的特色，胡人归属中国，乃是回归一个开放性的秩序”（第八章）。

三、历史的转捩点：谁是“中国”？哪里是“华夏”？

        但是，历史轨迹从来诡异莫测。国家演进既无不变的“定律”，族群变迁也难有现成的“常规”。唐代虽然再度奠定“华夏 / 中国”的核心区域与文明，建立了开放性的“天下秩序”，但大唐帝国在八世纪中叶之后却逐渐分崩离析。从“安史之乱”到“澶渊之盟”，整整经过两百五十年，到了十一世纪初大宋王朝终于稳定下来的时候，水落石出，在东亚浮现出来的，却是一个不同于天下帝国的汉族国家。尽管许先生说“宋代统一中国本部”，但疆域却缩小了，“由西部的关陇，到东部的燕云，包括河北大部，都不在汉人中国疆域之内”，而且“这一大片土地，胡化大于汉化”（第八章），“如果只以宋代表中国，宋所处的情况，是列国制度，不是一统天下”（第九章） 。

        那么，这时究竟谁是“中国”，哪里是“华夏”？这是相当棘手的一个问题，也是历史学家面临的第一道难题。许先生的“华夏论述”在这里稍稍有一个顿挫。一方面他指出，“回顾过去，‘汉人’的确定性，在天下国家体系内并不显著，要在宋代，四周有同时存在的几个政权体制，虽然和典型的列国体制并不完全相同，终究还是有了尔疆我界。有了‘他者’，中国本部之内人口，才肯定‘我者’自己是所谓‘汉人’。中国也在列国之中，界定为汉人儒家为主”，似乎大宋这个汉族王朝是“我者”而其他列国为“他者”；但是，另一方面他又特意说明，自己“和单纯的汉族民族主义、正统主义的传统看法，有相当的差异”（第九章），因为从更遥远的“他者”和更广阔的视野来看，辽、金、西夏与宋都是“桃花石”，中国的丝绸和瓷器经由陆路，通过辽和西夏转递到中亚，也经由海路，进入红海与波斯湾，“西方只知道这些货品是从东亚的大陆来的，他们并不在意，那里是几个中国？或是几个‘桃花石’”？

        有关“谁是中国”这一叙述的两难窘境，到蒙元时代可以得到消解。因为在疆域更广阔、族群更复杂的蒙元时代，过去的宋、辽、金、西夏都已融汇在这个庞大的帝国之中，因此蒙元时代可以把《宋史》《辽史》《金史》都算入“中国史”，不分彼此一起修撰。不过，在宋代这一问题却相当麻烦，中古的南北朝时期，你称我为“索虏”，我称你为“岛夷”，虽然分了彼此，倒还好说是“一国两制”，但北宋拒不接受“南朝”与“北朝”的说法，坚持把自己叫作“大宋”而把对手叫作“大契丹”，却多少有了一些“一边一国”的意思。特别是在文化上，华夷之辨与楚河汉界重叠，文化、疆域和族群似乎按照国家分出了内外你我，所以，许先生说“有宋一代，实是中国历史的转折点：两汉的坚实基础，隋唐的宏大规模，转变为中国文化的稳定结构”。这话很有道理，因为中唐以后，汉族中国人开始重新思考自己的文化价值，“华夷之辨、内外之分”到宋代被重新确认，“唐代晚期种下的这一股本土化潮流，在宋国开花结果，引发了对于儒家理论新的诠释”（第九章）。

        这时天下的“华夏”收缩为汉族的“中国”。无论在政治、经济和文化上，都自我设界划定了内外。正如张广达先生所说，“宋朝从此主动放弃了大渡河外的云南，也告别了西域，西部边界退到秦州（甘肃东南天水），西域开始穆斯林化，由此可见……赵匡胤追求的是巩固自我划定界限的王朝。”但许先生觉得，虽然可以“以今之视昔”，在历史上却不宜割开这一原属同一天下帝国的几个国家之联系，因此一反传统思路，把视角从刀剑转向衣食。刀剑划开彼此疆界，衣食却需互相流通，他说，辽（金）、西夏的关系并不都是血与火，更多的是商品往来、和平贸易。而且，更重要的是，各国都在相当程度上接受了古代中国文化，然后各有创造（如书写文字）。正因为文化上的这种联系，后来中国才能再度成为一个共同体。

        所以许先生说，“中国”这个观念维系力量有三，一是经济网络，二是政治精英，三是书写文字，“以上三个因素，可能使中国广土众民，既可以互相沟通，谁也不能被排斥在外，‘中国人’才有一个共同的归属感”（《自序》）。     

        （未完待续。）