“大陆新儒家”扫描：从哪里来，到哪里去

        羊年春节前夕，台湾学者李明辉关于“大陆新儒家”的访谈再次在学术圈内外引起热议。不禁联想起2014年余英时教授在新亚书院65周年座谈会上，对大陆提倡儒家进行了十分严厉的批评，也在大陆激起了不少回应；再有，2014年10月，曾亦、郭晓东编著的《何谓普世，谁之价值》一书的增补版上市不久，第六章里曾亦、齐义虎、郭晓东、白彤东、干春松等学者针对婚姻家庭带有调侃意味的一段谈话，突然引发豆瓣与微博网友的猛烈嘲讽，这本书的豆瓣评分也从第一版的8分左右，迅速变成了增补版的2.7分。这几个事件密集发生在2014年及以后，关注者亦已突破了学术圈，向公共领域延伸。最重要的是，几个事件涉及的大陆儒家学者多有重合，而此次李明辉先生引发的争论，其核心更是围绕“大陆新儒家”这一名词展开。在这些事件的外围，还有无数的网友、粉丝、读者在发表着关于儒家、新儒家、大陆新儒家、海外新儒家、真儒家、伪儒家或褒或贬、或赞或骂的看法。

        那么问题来了，什么是大陆新儒家？哪些人算是大陆新儒家？我想，在学术界的人看来，这可能并非问题，至少不是个严肃的问题。因此，本文接下来的内容，主要是对学术界之外的读者做一番尽量客观和通俗的解释，以便于大家在今后继续对各类“今儒”进行评判时，能够有的放矢、准确出击。

“新儒家”释名

        首先要说明，在今天，那些搞女德班、周易风水培训、中小学生三叩九拜、企业员工学《弟子规》等等的，和任何时代的“儒”均无一丝一毫关系，根本不在本文论述之列。

        历史上的儒学内涵复杂，包括作为诸子学之一的先秦儒家、两汉经学、魏晋经学的玄学化、南北朝和唐代义疏学、宋代理学、明代心学、清代考据学、晚清今文学等，儒学在朝则被视作“经学”，在野可视为“公器”，连孔子的“身份”都有先师与素王之别。在这种情况下，笼统的谈儒家既无意义，亦不可能。

        “新儒家”，最初指的是在朱熹手里集大成的理学。但后来，“新儒家”这个名词有了新的所指。这就要简单回溯一下晚清的“千年未有之大变局”。昔日，儒学与传统中国的器物制度、道德人心紧密结合在一起。近代之后，儒学内部固然有继续变革的内在逻辑，但外部的影响更为猛烈。自晚清废科举到民国成立，儒学逐渐脱离对中国器物、法律、制度等的塑造，也自然不再被认为是能够指导中国实现“旧邦新命”的经学了。中国的政教殿堂上，经学的王座空下来了，王座下面则是儒、释、道、诸子学等所谓“国学”和一波波从东洋西洋舶来的各种“主义”。在这种情况下，儒家只能有两条路走：第一，根据时代变化，走出一套能够重建适应现代社会器物法律制度的新路，重返经学的王座，最典型的代表人物是康有为；第二，彻底放弃重返经学的企图，也不再奢求重建儒家性质的器物制度，尽量牢牢守住儒家对道德伦理的维系，并努力跟上泰西哲学的路子，从而实现由儒家的“内圣”开出宪政民主“外王”的宏图。

        走第二条路的人，后来也自称或被称作“新儒家”，起初人们还在“新儒家”前面加上“民国、近代、现代”之类的定语，但随着时间的推移，很多人已经忘记了宋代的新儒家，学界内外基本上固定使用“新儒家”来称呼这一批主要吸取了西方哲学形而上学和道德理性主义传统，来重述儒家并自命接续道统的学者，他们主要有：第一代的马一浮（1883）、冯友兰（1895）、熊十力（1885）、钱穆（1895）、张君劢（1887）、梁漱溟（1893）等，其中马一浮、熊十力、梁漱溟还曾被称为新儒家三圣；第二代的徐复观（1903）、牟宗三（1909）、唐君毅（1909）等，其后则是他们的弟子或再传弟子如蔡仁厚（1930）、刘述先（1934）、杜维明（1940）、李明辉（1953）等。

        第一、二代的新儒家人物，在国共鼎革之后有的去了港台和海外，有的留在大陆。这只是居住地域的区别，并无学术上的区分。但因为众所周知的原因，留在大陆的新儒家们和海外隔绝三十年，直到改革开放之后才重新发声，此时，港台和海外的新儒家们不仅在世界上代表了儒家几十年，来到大陆讲学也被大陆同行们目之为“港台海外学者”，而这些新儒家人物在港台和海外的弟子及再传弟子们，也不拒绝自己港台、海外的身份，以表示有别于大陆的同行们。尽管他们与留在大陆的冯友兰、熊十力等人的弟子们同出一源。

        因此，“大陆新儒家”这个名词，在90年代及以前，是个无内涵无外延，主要指称地域，不涉及特定主张的名词，遑论作为一个学术派别被人广泛使用了。

大陆新儒家的历史背景

        李明辉先生所说的“大陆新儒家”别有所指，白彤东、唐文明等大陆学者已经“夫子自道”式的做了回应与解释，并把大陆新儒家的构建追溯到90年代蒋庆先生等人的一些文章、演讲，指出当时的大陆儒学学者已经有了构建与近代以来的新儒家传统完全不同的主张的自觉。

        但是，考虑到大陆新儒家产生的背景，笔者认为这种追溯更多的是一种后来者的追认，笔者认为，1949年以降的大陆学术界放弃了自由主义与传统儒学，采取了马克思主义主导的学术范式。在这个背景下，尝试通过哲学诠释沟通西方自由主义与传统儒学的工作，自然落到了港台新儒家身上。1957年，由张君劢、牟宗三、唐君毅与徐复观四人在香港联合发表了《为中国文化敬告世界宣言》，标志着港台新儒家正式登上历史舞台。与此同时，侯外庐为首的大陆思想史学者也已经完成了多卷本的《中国思想通史》，站在马克思主义立场上对传统思想文化进行批判性研究，这套多卷本的思想通史奠定了大陆对传统思想文化研究的基本论调。

        特别是在"文革"后期的“批林批孔”运动中，服务于现实政治的传统研究者，更是将儒家描绘成阻碍政治改革和社会进步的极端保守主义，并加以嘲讽与否定。不过，这场运动使得儒家在阔别多年后，重新登上历史舞台。《论语》与许多儒家文献作为批判对象而获得整理、研究、出版。这里值得一提的有两本书：一本是中华书局1974年出版的《论语批判》，就是由北大工农兵学员与老教授在这一历史背景下创作出来的，这类书籍成为了77级、78级大学生和研究生了解儒家与传统文化的思想来源；一本是人民出版社1974年出版，赵纪彬先生撰写的《关于孔丘杀少正卯问题》，这本显而易见的影射时政的作品，却因为其经典性的撰述风格，对三十多年后大陆儒学的一些新动向做出了惊人的“预言”。

        改革开放以后，港台新儒家及其作品也回流到大陆，值得一提的是杜维明在北京大学公开讲授儒家与传统文化，并得到了第一代新儒家梁漱溟、冯友兰等人的支持，在北京大学成立了中国文化书院。尽管杜维明极力推动儒家与传统文化研究，但是改革开放意味着打开国门迎接西方新思想的洗礼，而不是回到传统文化之中，甚至出现了《河殇》等激烈反传统的思想。在此背景下，1988年9月余英时在香港中文大学作了《中国近代思想史上的激进与保守》的著名演讲，认为“一部中国近代思想史就是一个激进化的过程，最后一定要激化到最高峰，'文化大革命'就是这个变化的一个结果”。这篇演讲对于大陆九十年代文化保守主义的兴起，起到了推波助澜的作用。

        九十年代，随着柏林墙的倒塌，世界走向了后冷战时代。如何规划人类的未来，当时的学者展开了激烈的讨论。其中福山的“历史终结论”与亨廷顿的“文明冲突论”产生的影响尤其深远。在“历史终结论者”看来，随着冷战的结束，英美所代表的西方自由世界已经获得了全面的胜利，历史已经证明自由民主制度是人类最终的发展方向。相对于福山的乐观，亨廷顿则认为，随着冷战的结束，美苏意识形态之争已经烟消云散，但是取而代之的是欧美代表的基督教文明、中东地区的伊斯兰文明与东亚的儒教文明之间的冲突。

        福山的“历史终结论”在中国引发了“自由主义”与“新左派”之间持续不断的争吵，而亨廷顿的“文明冲突论”也启发了大陆保守主义的兴起。八十年代改革开放的共识，在九十年代被“自由主义”、“新左派”和“文化保守主义”的争吵所取代。“大陆新儒家”就是在这样的历史背景下产生的，他们不同于港台新儒家对于西方现代性的直接认同，而是面对了更加复杂的思想与历史环境。

        此外，大陆新儒家的出现还有时代背景，即大陆政治、社会和经济等整体发展的需要。一个能回应、能解决问题的学术才可能是有活力的，大陆无疑提供了再难得不过的“问题市场”。特别是大陆实力大增，国民心态正在发生剧烈变动之时，儒学当然会应时而动。李明辉由于身处的台湾八十年代末已经政治解禁，在冷战结束后基本接受了福山“历史终结论”，认定了自由民主制度是人类的最高目标。因此，在台湾完成了威权体制向票选民主转型后，港台新儒家就失去了为之奋斗的理想与目标，只剩下拾遗补缺的工作，其对现实的回应力度大为衰弱。

大陆新儒家的系谱

        2000年后，大陆“自由主义”与“新左派”开始修正对传统的批判，均不同程度的向儒家传统予以关注，大陆新儒家开始进入实质形成阶段。而大批留学欧美的学者陆续回国，并未如港台知识分子全部选择自由主义作为归宿，他们在海外深受欧美“新左派”与“保守主义”的双重洗礼，也像他们在西方的老师们一样批判现代性，对于福山自由主义的历史寓言均持否定立场。于是，大陆学者所接受的自由主义，如柏克与哈耶克等，也往往带有保守主义色彩，有别于欧美所流行的“新自由主义”。在此背景下，大陆新儒家就有了“自由主义”、“新左派”和“保守主义”等不同的思想特征，从而有别于港台新儒家的启蒙哲学与自由主义较单调的思想背景。

        从“新左派”角度看，受欧美左翼思想家影响的一批国内学者，对改革开放二十年后出现的各类学术和社会问题进行了批判。其中有一种思想倾向，是认可大陆的马克思主义思想实验，并认为今后政治与思想开拓的路径理应吸纳马克思主义在人民民主等方面的传统，更确切的讲，他们的根本目的是重塑中国的“王官学”。因此，一些儒学学者受此刺激，也将儒学的目的置于“王官学”。我们不妨将这一批学者追溯到蒋庆，他在研究了西方“政治神学”之后，转而鼓吹“春秋公羊学”，强调放弃以西方来解释中国，举“政治儒学”的旗帜批判“心性儒学”。因此，蒋庆代表了大陆新儒家中对现代自由民主制度批判的一面，他主张儒学在“批判哲学”方面的作用，也主张化“马克思主义”而用之，以儒学代马克思主义，使儒学成为真正意义上的“王官学”。在他影响下，干春松、唐文明、曾亦、白彤东都将视野转向了康有为为代表的政治与制度儒学，而康有为正是试图“重述”儒家经典，使儒家可以重返经学王座的核心人物。

        从“保守主义”角度看，一批研习中国哲学、古典文献的学者如郭晓东等逐渐转向对经学的研究，类似的学术转向在大陆并不鲜见，因此，这些从事经学的学术研究的学者，也自称或被认为是大陆新儒家。此外，甘阳和刘小枫两人大力引进和推广施特劳斯与古典政治哲学，也一定程度上促成了大陆新儒家的形成。当然，甘刘二人促成的角度并不同，甘阳是从人的角度，借鉴美国精英阶层普遍接受西式古典通识教育，旨在造就一批秉承儒家传统的保守主义精英群体；刘小枫则宣称要想真正认识并学习西方，那么应该去精读从古希腊到卢梭之间的西学经典，明其源流往来，知其微言大义，不要把西方二十世纪先后涌现的时髦理论当宝贝。这一主张的确在国内引起了读西学经典、学希腊文拉丁文的热潮，但刘小枫的本意是鼓励中国读书人有样学样，先读儒学经典，于是，大量学生和年轻教师也纷纷研究起目录学和文字学，捧起“十三经注疏”逐字逐句精读，三五年只读完一本儒经的年轻师生在高校里大有人在，有很多70、80后的年轻学者或学生也因此而认可大陆新儒家。

        从“自由主义”角度看，近来也有一些既主张自由主义，也推崇儒家传统的知识分子较为活跃，如秋风等，他们强调自由主义的传统性，尝试用自由主义来重述中国思想史。一定程度上，他们被一些媒体或读者认为应包含于大陆新儒家中，但他们因为在儒学学养和学术训练上的欠缺，并不被一些儒学学者认可。

        笔者对上述学者的分类并不追求全然准确，有权宜的考虑。因为从其学术风格看，每个人的治学路径、思想角度和主张的激进程度等都不同，例如有的人戏谑的自称“康党”（康有为），有的人自称“钱党”（钱穆）。但无疑他们具有共性，特别是通过他们的代表作和学术训练，笔者发现，接受哲学系训练的占了相当大比例。按理说，在当代，研究儒学的专业首当其冲是古典文献学，换言之，就是先读书。但是，古典文献学专业并没有训练出“众所周知”的大陆新儒家，历史学和文学也较少。唯独哲学系更多提供了思想的训练而非文献的训练，因此能够更为敏感的捕捉并参与到大陆思想学术的转变之中。这也是为什么一些社会学、法学等学科也有大陆新儒家成员的原因。因此，大陆新儒家主要是由思想驱动在先、文献研究在后的学术群体，或说主要是一个政治思想型而非“整理国故”型的群体。

        大陆的儒学学者在上述几个思想层面之外，还有一批学者，他们有的是当年冯友兰等民国新儒家在大陆的弟子或再传弟子们，有的则在八十年代后认可并接受港台新儒家的思想理路。其中最为著名的如陈来教授、罗义俊研究员等，尽管他们也是大陆儒学研究者，但是秉承的均为民国新儒家一脉，所以本文不再对他们进行介绍。

余论

        综上，最后对大陆新儒家做一个简要的评述，以成余论。

        一是大陆新儒家与海外新儒家的关系。不难看出，两者从形式上都采取了对传统文化进行现代化诠释的道路，只是所采取的理论有所差别。2000年后大陆新儒家的崛起，也往往引述西方哲学的一些观念来防抗西方霸权，由此衍伸出重新诠释中国传统的冲动，比如白彤东对罗尔斯的吸取，以及柯小刚从现象学的延伸。即便是接近于自由主义的大陆新儒家，他们所采取的诠释角度也与港台新儒家有很大的差异，他们从柏克、哈耶克吸取的自由主义是站在保守主义和经验主义的角度的，有别于对启蒙和理性主义的绝对推崇。因此，大陆与海外新儒家才呈现出相当大的差异，甚至彼此相互对立，我们甚至可以说，港台与大陆新儒家的争议，大陆新儒家内部之间的争议，也体现了启蒙哲学与后现代主义的斗争、自由主义与新左派之间的对立，从本质上是西方学术谱系内的斗争，是西方学术思想斗争在中国思想学术界的反映。

        二是大陆新儒家与一些“新左派”“自由主义”学者既存在跨界，也有着巨大的差异。比如，我们常常在公共领域看到一些大陆新儒家和新左派人士共同出现、论调相似。但是，一些新左派学者的目的并非儒学，而是缔造“新经学”。自从儒家不再居于经学之位后，何谓经学？什么思想堪为经学？从华人世界来看，实则从未达成共识。如果说大陆新儒家仍希望儒学能够发展出一套应对现代性的政治学说，同时葆有传统和现代的物质精神文明成果，甚至主张儒家再次成为经学，那么，“新左派”一些学者主张的则是希望借助儒学的保守主义力量，把左翼思想扶上经学宝座的“新经学”。长远来看，大陆新儒家应当会走上与新左派彻底切割的道路。

        总之，对于大陆新儒家沟通中西，回应古今之变的努力，特别是近些年积极在学术和公共领域发声，对此应当给予肯定。当然，大陆新儒家也未必是中国学术发展的唯一或主要道路。海外新儒家将台湾实现民主制视作新儒家的贡献的时候，他们已经放弃了追求理想政治的努力，逐渐走下历史舞台。大陆新儒家显然不能认同港台新儒家的历史使命，因此仍然需要积极应对现代性的挑战，从中国传统中汲取更多的资源来构建中国未来的发展道路。