新文化运动百年｜章太炎如何反思科学，重新考虑民主？

        王风先生近日发表于本网上的《章太炎为何视五四运动为南北之争？》一文，史料丰富，互相照应，颇为不易，立论也坚挺。颇有名侦探编缀线索，指出真正凶手的风采。只是叫我等惯于搞理论的人不能得到思维的满足。正巧，我根据博士论文修改而成的专著《章太炎后期哲学思想研究》虽然没有专门讨论章氏如何看待五四新文化运动，但诸多地方，实际上已经涉及这个问题。也许我们不能单单研究章氏对五四这一天所发生事情的评价，而且，应该放宽眼界，研究他对五四新文化运动所涉及的诸多问题的观点。总体上，章氏对新文化运动的进化论、科学、民主、个性解放等思想价值都有自己的一套独特的观点，而历经新文化运动之后，他对原先为其大加鞭笞的儒学有了新的勘定。

一、严厉批评进化论

        进化论俨然成为中国近代第一大潮。几乎任何思潮，都与它难脱关系，即便是文化保守主义，也要正视进化论的存在，作出正面回应。所谓进化论，根据高瑞泉先生在《中国现代精神传统》一书中的观点，从价值观的角度看，它主要包含四个内容：社会向善论，即相信历史的发展必然达到黄金世界；人性向善论，即相信人性最终可以达到纯善无恶；同时相信人的能力是无限发展的；另外需要注意的是，进化论不仅预设了社会和人性发展的完美目的，而且它主张向完美目的的发展是必然的，不可阻挡的。中国近代进化论观念在理论上主要发端于康有为的“公羊三世说”和严复译作的《天演论》，到了新文化运动时期，愈演愈烈。要为新文化运动“负言论上责任”的三大巨头蔡元培、陈独秀和胡适都高度认同进化论，以之为理论基石支撑新价值的阐释，甚至形成了其后为王元化先生所批评的“庸俗进化论”思维方式。对此的展开当然需要另文了。

        不能说此间无人对进化论展开零星的批评，但似乎章氏批评的系统性比较强。他最著名的观点莫过于“俱分进化论”。它的意思是，知识的进化的确存在，但是，由于善和恶、苦和乐都同时进化，因此，最终并无一个“至善醇美之区”。这就同时否定了社会向善论和人性向善论。

        章氏之所以得出这个结论，是和他的真如哲学密切联系在一起的。他借助佛学、康德哲学和庄子思想等构建了独特的真如哲学，认为世界的本体是真如或者阿赖耶识，阿赖耶识不能自我认识，产生无明，末那识执着阿赖耶识以为我，产生我痴我见我爱我慢四大烦恼。章氏认为，我慢就是先天之恶，无论如何不能消除，因此即便历史无限发展，它依然存在。

        同样从真如哲学出发，他对必然性展开了颠覆性的批评。他首先区分了社会科学领域的必然性和数学、自然科学领域的必然性。他认为在社会科学领域，适用于西方的进化论未必适用于中土，因为进化论是对西方历史的概括，未必具有普遍性；当然，有人认为进化论的必然性是达到数学、自然科学领域的必然性的程度的。对于这种观点，章氏的批评可谓釜底抽薪。他认为，像必然性这种东西本质上是真如变现出来的，说得通俗一点，就是人心构想出来的。因此，随着人心的转移，必然性当然也可以主观的消除掉。这是和他的佛学立场密切相关的。

        今日看来，我们未必完全同意章氏对进化论的批评，尤其是他将必然性理解为人心的想象，因此可以通过一念之变而轻易的应对，在论证上未免过于薄弱。但是，就他对进化论的系统批判而言，在那个时代恐怕无出其右者。特别需要指出的，章氏批评进化论，绝非为理论而理论，而是有着强烈的现实关心。他深刻的认识到，进化论本质上是西方帝国主义侵略弱国的理论根据。根据进化论，处于低级发展阶段的文化应该被高级文化取代，并将前者称为“野蛮”，后者称为“文明”，章氏认为，这种“文野之见”是相当危险的；在其思想中，取代进化论的是主张“不齐而齐”、“一往平等之论”（即万物平等）的齐物论。他自诩为“一字千金”的《齐物论释》既构成了对进化论的新的批判，又确立了一种以平等为主旨的新的历史哲学。

二、反思科学

        科学和民主是五四新文化运动的两面旗帜。在新文化诸将的眼里，世间万物都需要到科学面前衡量一番才能确定自身存在的价值。但是上文已说，章氏从真如哲学出发，对科学的必然性进行了主观性的解构，认为科学本质上是虚幻的，是真如变现出这个世界之后，“见分”（认识能力）在考察“相分”（认识对象）的过程中产生的，由于它的基础是这个虚幻的世界，因此绝非真实的存在。显然这里打上了深厚的佛学思维的痕迹。这是章氏对科学最强烈的批判。

        不过，在这个现实的世界之中，章氏一定程度上承认科学的存在，但对科学及科学方法的应用做出严格限定，一定程度上克服了科学主义的迷梦。

        首先，章氏切断了科学和道德之间的联系。他认为，科学并不能产生道德；道德和科学属于不同的规范系统，不能用科学的规范来要求道德。他反对新文化运动中“道德由于科学”的观点。在《适宜今日之理学》中，他明确说：“科学者流，乃谓道德礼俗，皆须合于科学。此其流弊，使人玩物丧志，纵欲以败度。”这句话可以这样理解：道德礼俗是人类社会在历史的发展之中自然而然产生的，对于强调民族文化和历史的独特性的章氏而言尤其如此。“科学者流”主要指的就是新文化运动诸人，他们以科学判断道德礼俗的合法性，先不说这个标准本身需要商榷，即便它是正确的，这种观点也将道德礼俗理解为能够按照人的主观意愿来设定的。那么一切不符合所谓科学标准的道德礼俗都将被舍弃。缺乏道德礼俗规范的人便将陷入“纵欲以败度”的境地。由于中国从来不是一个极端相信神的国度，所以神（上帝）从来没有成为道德合法性的根据。中国的道德合法性的根据就在传统的历史文化之中，就在道德礼俗之中。但是，如果说一定程度上科学在西方杀死了上帝，那么“科学者流”则主张在中国用科学来杀死传统的道德礼俗，这么做所产生的道德恐慌的后果和“上帝之死”是同样的。缺乏了根本规范的人们如何获得生命的意义？道德礼俗在科学面前的崩溃必将产生“玩物丧志，纵欲以败度”的结果。

        章氏对“道德由于科学”的观点的批评，一定程度上也抽去了新文化运动中的个性解放思潮的一块理论基石。当然，章氏对个性解放的批评的根据不限于此，事实上，正如王元化先生在《五四答客问》中所指出的，章氏构成了其后历史发展中恶性集体主义的一个环节，是需要认真反思的。这是后话了。

        其次，章氏批评了科学方法万能论，反对将科学方法应用到经史领域中去。这主要是针对受五四新文化运动深刻影响的古史辨运动而发。1920年代古史辨运动兴起，在现代的科学方法的帮助下形成了一股现代的疑古思潮。正如古史辨运动的核心人物顾颉刚自己所回顾的，他之走向疑古工作，一个重要缘由是胡适的科学方法的示范。不过，对于蓬勃发展的古史辨运动章氏却明确表示了反对，在《历史之重要》的演讲中，他说：“今有空谈之哲学、疑古之史学，皆魔道也。”需要指出的是，章氏本人或许没有明确指出疑古史学源于科学方法之应用，但是，对于古史辨运动的研究一再表明，胡适的科学方法在此运动中厥功甚伟。章氏认为，疑古也即将科学方法应用于经史领域不仅没必要，因为“盖经除今文、史除杂史而外，率皆实录”，而且在当时外敌入侵的战乱情况下也是没价值的。他认为国家可以有存亡，但是如果“国性”（即历史文化）依旧存在，那么即便史灭亡了国家还是可以复国的。而“国性”就存在于历史之中。而疑古对历史百般怀疑，从根本上摧毁了“国性”的意义。倘若亡国则永无复起之日。

三、重新考虑民主

        章太炎除了砍“科学”这面新文化运动的大旗之外，也很早就对“民主”这面大旗动刀了。当然这是修辞性的说法，确切的说法是，他反对代议制这种间接民主，主张人人参与的直接民主。

        在《代议然否论》中，章氏列举了间接民主的种种不是：

        第一，代议制凭空制造了一个阶级，造成了社会的不平等。他认为代议制是封建的变体，西方和日本离开封建近，所以可以实行代议制。中国则从秦汉以后就不再是封建形态，社会已平等，实行代议制之后，凭空制造了一个阶级，造成不平等。这个批评背后的意蕴是，在现代社会平等和民主同样构成了政治哲学的重要组成部分，不能因为强调民主而损害了平等；何况民主之所以可能还以平等为前提。在此，章氏涉及了现代性中民主和平等两者之间既互相配合又内涵紧张的关系。

        第二，代议制的选举方式有问题，导致选出来的代议士未必是真正为人民着想的，或者缺乏行政的能力。章氏说，中国幅员辽阔，人口众多，代议制由于制度的关系，人们选举时只能选择他们知道的人，在很大的选举范围内，人们知道的往往是豪民或者倡优。豪民能否为人民说话已经是个问题；倡优的行政能力则值得怀疑。如果制定某条标准，以限定选举的人数，那么选出来的只能是有钱人，更多的平民则没有选举权：“夫代议本以申民权也，而民权顾因之日蹙。”

        第三，代议士在实践的过程中采取的多数原则并不可靠。章氏说，让代议士监督行政官员，让人民法吏监督代议士，如果官员、代议士作奸犯科，那么惩罚的决议通过需要多数人表示同意。可是如果作奸犯科的是多数人，那么让他们通过惩罚自己的决议显然不可能。显然这里还涉及代议制的监督问题。

        鉴于此，章氏甚至表示，“要之代议政体，必不如专制为善”，给学界造成了严重的误解，以为他要主张专制。可是，袁世凯称帝，他跑到大总统府前大骂，凭此一点就证明他绝非为专制鼓与呼者。我个人认为这句话的要点还是在批评代议：它甚至比专制还不如。而从正面说，章氏主张在现代民族国家的框架内实行直接民主。

        但是，这是一个很大的难题。最明显的一个困难是，现代民族国家人员众多，人人参与的直接民主何以可能？历史地看，代议制正是为了解决这个问题而发明的。在我看来，章太炎的应对方法具有某种创造性：他主张在偌大的中国实行“联省自治”，即，将中国划分为若干自治省，在每一省推举出省长的基础上，推举出国家领导人。这样可以保障每一省内部可能实行直接民主。

        问题在于，“联省自治”很容易变成军阀割据的借口；在现实操作上，以一省为单位开展直接民主还是嫌过大。章氏的创造性构想最终归于失败。但是，在其民主思想中有一点值得高度重视，那就是对于直接民主相联系的个体权利的肯定。就此而言，章氏与新文化运动存在血肉联系。

四、“粹然成为儒宗”

        鲁迅先生在其绝笔《太炎先生二三事》中认为晚年章氏“粹然成为儒宗”。这句话笼统的看是正确的。众所周知，五四新文化运动主张“打孔家店”，晚年胡适甚至明确认为，新文化运动的主旨就是“打倒孔家店”，可是，在中国近代思想史上，在五四之前，骂儒家最厉害的也许还是章太炎。其核心要义是认为“儒家以富贵利禄为心”，一心想着做官，把自己像货物一样卖出去。从这个角度看，章氏可谓新文化运动批孔的先驱。

        可是，在经历了新文化运动之后，1922年开始，章太炎却在给柳贻徵的信中承认自己早年骂孔是一个错误。他对儒学表示了高度的认同。之所以如此，一方面源于对儒学看法的改观以及现实的刺激；另一方面也是因为他看到了从真如哲学出发培养道德包含着致命的危险。

        虽然晚年章太炎还是认为儒家存在着“柔，少振作”、“骄吝”等问题，他还是逐渐发现了儒家对于现代道德建设的功用。他认为儒学的功用主要是修己治人，治人与历史相关，修己与道德相关。修己之大端主要包括两项：“行己有耻”和“见利思义，见危授命”。他认为讲气节貌似傲慢、迂阔，但恰恰关乎一个国家、朝代的存亡。儒家的这些品质不仅仅表现在历史上的具体人物身上，成为了历史的借鉴，而且在理论上集中在了《儒行》、《论语》等篇章中。章氏认为，“《儒行》所说十五儒，大抵艰苦卓绝，奋力慷慨”，其所主张的“任侠”的人格对于当时的民族救亡的历史使命十分相宜。

        正是在对《儒行》为代表的儒家思想的强调之中，我们发现了现实的刺激对于章太炎的巨大影响。晚年章氏面临着现实政治环境和思想文化环境的双重挤压。身为一个典型的民族主义者章氏对于日本帝国主义一步一步进逼的侵略态势坚决予以反对，可是，一介匹夫力在何处？1922年之前的种种从政经历已使之深感国事之无可为。他除了在舆论上呼吁、支持抗日之外，就是在讲学中有意识的从传统经典中发掘抗日的精神资源。事实上，正如章氏多次提及的，像《儒行》等篇章涵义包含多层：既主张“高隐”，又主张“任侠”。但是，在当下日益危急的现实环境中，“高隐”这一层不必讲，而要着重推崇“任侠”。因为“任侠一层，与民族存亡非常相关！”

        除此之外，原先为章氏所倚重的真如哲学具有的困境也逼迫他转向儒学。章氏主张真如哲学的一个目的是“培养道德”。问题在于，真如哲学认为世界本质上是虚幻的，“我”是末那识执着阿赖耶识而产生的，其实并不存在。试问，没有主体的道德何以可能？同时他认为，人格的本质就是“我格”，没有“我”就没有人格，缺乏人格就会无耻，无恶不作，从根本上摧毁道德的基础，故“纯佛法不足以维风教”；相反，“雷次宗、周续之皆兼儒释，故风操可观；杨亿、赵抃、赵贞吉皆兼儒释，故谋国忠而诚节著。”儒学的形象逐渐翻转，与新文化运动对儒学的态度形成了鲜明的对比。

        （进一步阅读：蔡志栋所作《章太炎后期哲学思想研究》，上海社会科学院出版社2013年版；繁体字版分为上下两册，龙视界出版，2015年版。）