阿里夫·德里克：儒学复兴出发点是全球形势，最初在美国起动

【编者按】

        本文摘自“讲学社丛书”之《后革命时代的中国》一书（[美]阿里夫·德里克主讲，刘东评议主持，李冠南、董一格译，上海人民出版社，2015年6月）第四讲，原标题为《儒学的死亡与复活》。囿于技术原因，本文删去原有注释。

        主讲者阿里夫·德里克（Arif Dirlik, 1940-），生于土耳其，于美国罗彻斯特大学获历史学博士学位。1971—2001年任教于杜克大学历史系，2001年起在美国俄亥俄州俄勒冈大学任“奈特社会科学讲座教授”（Knight Professor of Social Science），2006年荣休。他长期致力于中国近代史尤其是中国革命史的研究。《革命与历史：中国马克思主义历史学的起源，1919—1937》《中国共产主义的起源》《中国革命中的无政府主义》等著作奠定了他在西方学界“中国研究”权威学者的地位。1990年代起，他将其理论撰著领域扩展至后殖民批评与文化研究，《革命之后：警惕全球资本主义》《后殖民氛围》《全球现代性》等著作令其跻身于当代美国社会科学界重量级学者的行列。

        

        儒学从未死去过，但是从资本主义或者共产主义的现代化目的论来看，儒学似乎已经死亡了。这一现代化的目的论从历史材料中获得可信性，塑形了中国及海外对中国近代历史的理解。早在1911年的共和革命之前，儒学就面对一场空前的危机。儒学所支撑的官僚君主制已经无法应对欧美资本主义带来的前所未有的挑战，以及这些挑战所引起的内部社会巨变。1912年君主政体的崩溃使得儒学丧失了一千年以来的制度基础，并赤裸裸地将儒学意识形态暴露为中国问题的根源。危机在“五四”时期（1910年代末及1920年代初）达到了高峰，新一代中国知识分子对儒学进行了全面的抨击，并认为它应对中国社会最基本的政治与社会问题负责。在这一过程中，知识分子质疑儒学在维系压迫的家庭结构中起到的作用。作为“万恶之源”，儒学压制妇女，并窒息青年人的独立性和创造性。为了拯救儒学，知识分子将它附会于欧洲现代价值观念。然而，当作为哲学体系的整体性受到损害时，儒学进一步瓦解了。最后，儒学除了成为维系中国文化记忆的情感纽带之外，什么也没有剩下，而中国文化在当代世界中也变得毫不相关了。同时，军阀及粗鄙政客对儒学的政治利用，不仅未能复活儒学，反而更加促进了儒学的声名狼藉。

        从欧洲中心的现代化视角来看，这一儒学“悲剧”的叙述是令人信服的。激进的马克思主义者和自由主义知识分子都相信这样的观点，他们在败坏儒学声誉方面起到了主要作用。而中国知识分子显然正在遭受一场“认同危机”，使得上述论调更加令人信服。关注中国与“西方”的关系，让拯救民族危亡的地方民族主义与统一帝国的记忆相协调，这一直是现代中国思想的主要问题。最为重要的是，这一叙述受到两种最为强大的现代性理论的支撑：马克思主义与韦伯主义。

        中国的马克思主义史学将意识形态与社会构成联系起来。以中国历史为例，马克思主义史学认为，儒学是  “封建”时代意识形态的表述，这一意识形态已经延续了极长的时期（近乎三千年），并且在这一时期里，它表达了  “封建”统治阶级的利益。因而，当中国变成资本主义国家和共产主义国家，通过创造新的社会而与过去决裂时，儒学必将自然消亡。就儒学而言，中国马克思主义处理意识形态的“机械性”（mechanicalness）倒是非常合适；儒学可以作为中华民族认同的标志被保存下来，但却必须放逐到备受谴责的过去之中。正如列文森指出，儒学历史化调和了“历史”与“价值”，并成功地解决了历史矛盾心理造成的认同危机。在他那令人难忘的隐喻中，儒学被放进了“博物馆”，为子孙后代保存起来，并不得有碍于现代化的任务。

        马克斯· 韦伯对儒教中国命运的诊断同样是（如果不是更多）具有毁灭性的。在对资本主义起源的探究中，韦伯强调意识形态因素在资本主义起源中发挥的作用。由于在中国历史中发现了资本主义兴起所需的大多数物质条件，韦伯的结论是，中国落后的最终根源是意识形态因素。韦伯对儒教（以及道教）与清教伦理的对比已经成为经典，他认为清教伦理在欧洲资本主义的发展中起到了关键作用。韦伯写道，

        中国人缺少典型的清教徒所具有的那种受内心与宗教制约的理性的生活方式；对典型的清教徒而言，经济上的成功并不是终极目的……而是一种服务于上帝的手段……儒家的君子则“不器”，也就是说，在适应现世自我完善时，君子本身就是目的，而非实现某种客观目的的手段。儒教伦理的这一核心原则，拒斥了……为营利而进行的经济训练……儒教的理性主义旨在理性地适应现实，而清教的理性主义旨在理性地支配这个世界。

        如果说马克思主义史学将儒学打入博物馆中，任其蛛网尘封，那么韦伯主义则暗示，中国倘要发展资本主义，或者委婉一点说，要实行现代化，便应该摒弃儒学。韦伯的观点乃现代化理论的基础文献。在这一观点的各种重述中，韦伯的观点为中国自由主义史学提供了基础。这一观点在指斥儒学是停滞历史的一项过时遗产上，并不比马克思主义史学逊色。我之所以对上述论点作冗长的引述（这一引述的内容也完整地出现在近来关于儒家的讨论中），是因为它所阐明的立场正是儒学复兴所明确反对的。

        这样叙述儒学现代命运的问题在于，它未免太“好用”了。假定儒学面对“西方”价值的冲击而一无是处，成为了民族主义“情感”纽带的象征，这一叙述可能将作为思想价值资源的儒学仅仅贬黜为一种情感依赖。其说服力建立在一种单一的根本假定上：以西方为模式的现代化是线性的，随着各个社会实行现代化（或者消亡），西方价值必将主宰全球。

        即使是在儒学遭到广泛抨击的“五四”时期，这种假定在中国也已经受到质疑。当某些中国知识分子还是狂热的西化论者时，其他一些人就在对西方的盲目仿效中看到了毁灭的趋势。他们指出，如果民主与科学（激进现代化论者的两面旗帜）是西方现代性所创造的有价值的东西，那么第一次世界大战也带来了一场空前浩劫。随后几年中，这些知识分子埋头寻求“西方”与“中国”价值的协调合一，由此形成了所谓的“新儒家”。新儒家并没有意识到与儒家价值的纽带可能是一种情感上的怀旧，或者他们明知如此，却并不在意。从1930年代开始，他们重申儒家传统的“内在价值”，将儒学重新诠释为能够融合民主与科学的“伦理精神”价值体系。新儒家被他们的思想对手讥讽为与清末腐儒一脉相承的“保守派”。而事实上，称新儒家为“反现代主义者”更为贴切，因为他们对“科学主义”现代化的实证主义颇为怀疑，并且拒绝将现代化等同于西方化，而倡导一种中国的现代性（至1930年代，他们已经不是唯一这样做的人了）。他们所关心的不只是将儒学从民族主义情绪（对此他们抱有疑问）中解救出来，因为很明显，他们对佛教感兴趣，并且关注当代对于现代性的批判，比如印度甘地的思想。他们中的一些人还是社会主义者，尽管是反共产主义类型的。与新儒家相关的名单包含了20世纪中国许多重要的知识分子：熊十力、冯友兰、梁漱溟、钱穆、牟宗三、张君劢、徐复观，等等。后四位是1958年发表于香港的《为中国文化敬告世界人士宣言》的签署者，这一声明成为了新儒家思想的重要表述。

        我想说的是，儒学不仅远未死去，而且很长时间以来仍是知识活力相当可观的源泉，正如张灏所说，它成为了寻求现代中国意义的阐释或者重构对象。如果在史学家（还有很多中国人）的意识中，新儒家已经被排斥到现代中国历史的边缘，那么与其说缘由在于儒学本身，不如说在于史学家的意识。在我看来，其中很重要的是线性现代化的目的论，在共产主义及资本主义的两种版本中，它将阻碍自身向前的力量都推向一边。当毛泽东试图创造一种替代性的共产主义，也就是替代性现代性时，线性论依然是共产主义意识形态的假设，它不容忍任何竞争，尤其是来自儒学的竞争（孔子被习惯性地从博物馆中拉出来，打成碎片）。其次，同样重要的是，1949年以后，新儒家的知识活动几乎仅限于处于边缘的华人社会中，比如台湾，甚至更边缘的香港。当所有的焦点仍然集中于中国大陆时，这些地方很难成为知识活动的中心。

        儒学的命运在1980年代的逆转伴随着经济、社会和政治（我更想说空间上的）条件的根本改观。一夜之间得到改变的并非是儒学的内容，而是就现代性问题而言对儒学内容所作的评价。杜维明这位最活跃的儒学人士在哲学上认定，儒学复兴是新儒家对儒学重新阐释的直接后裔（这并不意味儒学要受到后者的限制）。一直被视为中国现代性顽固障碍的儒学，一夜之间变成了可供他人效仿的现代性力量。

        近年的儒学讨论无论就其起源还是话语结构讲，都受到新的历史情境的影响。新的历史情境不仅帮助我们理解为何原先备受冷落的儒学成为了意识形态关注的中心，而且可以证明将这些讨论描述为“复兴”是合理的。复兴的起源恰好发生于1976年毛泽东逝世后共产主义在中国的退席，对于以革命目的论为基础的历史范式来说，这意味着一场危机。或许更为重要的是，共产主义革命从中国大陆退却的同时，东亚经济在所谓“汉文化”区域（sinic area）引起了人们普遍的关注。人们认为，以日本为首，包括韩国及其他三个华人社会（新加坡、中国台湾、中国香港）的“四小龙”的经济成功可以被散居海外的华人所复制（在美国即是“模范少数族群”）。这样一来，就中国在字面意义上所涉及的区域来说，周边地区取代了中心，尤其是共产主义中国转而模仿边缘社会的经济成功。当边缘社会宣称它们的发展来源于儒学资源时，美国也骤然注意起儒学来。关注的人群不仅仅是学者，也有一般的公众，尤其是跨国公司的管理层。

        然而，这并不是事情的全部真相。1980年代共产主义社会的危机有助于掩盖同时发生在资本主义社会的危机：当先前资本主义的核心陷于停滞之时（美国有明显可见的衰落征兆），强大的东亚经济崛起了，这会削弱资本主义的欧洲中心主义目的论，在1980年代末导致了全球化观点的上升。如果说这些社会的经济成功进一步确认了自我的儒家身份，那么这一自我肯定之所以能够得到迅速认可，是因为资本主义自身也在经历转变，而伴随这一转变的则是一种危机感。全球资本主义在寻找一种意识形态以适应其全新的“无中心”结构，这样它便在儒家中找到一种可能性，以满足其或新或旧的种种需要。

        即使儒学复兴在哲学上说可能是早期儒学讨论的后裔，但其出发点却是全球形势。最初，它并不位于任何华人社会中，而是在美国起动。资本主义的问题，它的新形势和它的诸种矛盾，对于作为一种话语的儒学复兴起到了塑形作用。

        儒学的倡导者们欣然承认，复兴起源于东亚诸国的经济繁荣，而美国学界的著述则将此“经济奇迹”与儒家传统联系起来。依照杜维明的看法，这些著述中尤为重要的来自未来学家赫尔曼· 卡恩（Herman Kahn）与社会学家彼得· 伯格（PeterBerger）。在论及儒学复兴起源时，同样常被提及的作者有马若德（Roderick MacFarquhar，提出了“后儒家社会”）、霍夫海因茨（Roy Hofheinz）与肯特· 考尔德（Kent Calder）、赖肖尔（EdwinReischauer，提出了“汉文化”区域）、森岛通夫、威廉· 大内（William Ouchi）、傅高义（Ezra Vogel），等等。这些作者撰写或编辑的大部分著作都恰好出版于1980年代初。

        一位韩国学者指出，“（儒学）学术评价在旦夕间发生的巨变，在对传统社会或宗教的现代评估中前所未见”。也许我们可以说，伴随这一巨变的学术活动的组织规模也是空前的。1980年代初以来，关于儒学及/或东亚文化的讨论会成了东亚研究界年度仪式的一部分，甚至常常每年不止一次，举行的地点主要是在美国和中国大陆、台湾、香港及新加坡等华人或华人为主的地区（日本与韩国的代表也有参加）。这些会议产生了许多讨论儒学的论文集，多数是关于“儒学与现代化”之关系的。有学者注意到，仅在中国大陆，就有上千篇儒学文章是发表于1980年代的。不无夸张地说，儒学讨论成为了那十年中最多产的知识行业。据彼得· 伯格说，这一活动在全球都引发了反响，从牙买加到塞内加尔，都有知识分子对此产生兴趣。就像与此相关的“太平洋区域”观念一样，知识话语创造了自身的对象，那十年中的儒学活动正是一个醒目的例证。

        儒学拥护者对于儒学的流行乐此不疲，但是他们却无视儒学的流行得益于官方及半官方的倡导。没有这一支持，八十年代纷繁热闹的活动几乎是不可能的。（组织国际会议与论坛，让跨越太平洋甚至全球的学者齐聚一堂，这显然需要巨大的花销。）最突出的也许是新加坡起到的作用。1982年2月初，李光耀总理在一次春节聚会上阐述了向儿童灌输儒家价值观念的重要性。

        早在1970年代末，新加坡政府就一直“筹划将更多的亚洲价值注入到学校课程中，以此来抵制西方对青年人的‘文化侵略’”。当吴庆瑞于1979年成为新加坡教育部部长时，他主持编写的“吴报告”（Goh Report）建议在学校设置新的“道德教育”课程。就在李光耀发表讲话的1982年2月，吴部长宣布将儒家教育作为道德教育的选择之一。第二年夏季，在与哈佛大学的杜维明和耶鲁大学的余英时当面协商过后，吴庆瑞邀请八位外国儒学专家（除一人外均来自美国）到新加坡指导政府设计儒学课程。正如新加坡教学发展总署王孟林总监所言，“由于儒家伦理是我们不太熟悉的领域，而且我们要确保使用正确的方式来教授这门课程，所以我们于1982年从国外请了八位儒家学者来帮助起草教案的理论框架。”

        儒学不仅被纳入到道德教育中，也在东亚哲学研究所的研究计划中占有突出位置。翌年成立的东亚哲学研究所旨在“推动并对儒学进行重新解读”。该学会很快“发展成为全世界儒家学者全面研究儒学的一个中心”。“被企业化的新加坡”（Singapore Incorporated），这个成功的“世界之城”，在1979年以前，“儒学甚至都不是公众讨论的一个话题”，现在却迅速成为儒学的倡导之地。

        至1980年代中期，随着中国大陆和台湾、香港迅速成为现代化、儒学／东亚文化讨论不断扩大的网络中的一环，一个儒学队伍已经清晰可见。台湾当局一直以来靠着忠实于“传统中国文化”而将自身合法化。台湾参与到倡扬儒学中来，就既不新鲜也不奇怪了。香港彼时仍然是殖民地，与新加坡一样，最为重要的是挣钱，乍看上去似乎不可能成为一个儒学中心；但是不要忘记，香港中文大学一直以来便是新儒家的主要阵地。香港同时具有重要的战略位置，只要官方的政治限制继续存在，香港便是海峡两岸知识分子聚会的重要场所。

        考虑到儒学在当代中国的流行，我们会轻易忘掉，中国大陆在长达三十年的时间中都是反儒学的堡垒。第一次儒学讨论会于1978年在中国大陆召开，这正是革命退出舞台的开始。随后，每年都召开关于儒学的会议。1984年，“孔子基金会”建立于孔子“诞辰2535周年”。 同年，北京大学在中共中央书记处的支持下发起建立了中国文化书院。1987年，孔子基金会和新加坡东亚哲学研究所联合在大陆举办了第六届儒学讨论会。1989年，孔子诞辰2540周年，联合国教科文组织和中华孔子学会联合举办了纪念讨论会。1991年，中国中日关系史学会与日本驻华使馆共同召开了“东亚文化与现代化”讨论会。中—韩儒学会议在1994年8月召开，中华文化促进会与联合国教科文组织合办的另一个儒学会议于1994年秋天召开。同时，关于儒学与东亚文化的出版物（包括期刊）与日俱增。

        正是在东亚华人社会中，这一活动最为突出。就我所知，在日本和韩国就没有类似的活动，而后者被公认为（韩国公众也自认为）“最儒家的社会”。然而，值得注意的是，在各华人社会提倡儒学的同时，韩国政府也开始提倡儒学。只是在那里，盛气凌人的政客的自我扩张似乎是一个突出的缘由。儒学在韩国社会保持了正统权力的原因之一，是前贵族阶级（即“两班”）对官方儒学机构的支持。据金光忆教授说，朴正熙总统曾经嘲笑儒学与其现代化计划南辕北辙，但他在竞选运动中很快意识到前贵族的政治势力，此后便转而支持儒学。

        如果不谈美国学者和学术机构在儒学复兴中发挥的作用，而仅仅讨论东亚官方/半官方的支持是远远不完整的。美国学者不仅使人们注意到现代化与东亚文化之间可能存在的联系，而且他们在此方面的观点也为儒学新话语确立了思想路径。以杜维明为首的美籍华人学者在推动儒学上发挥了至关重要的作用。1985年，作为北京大学的访问教授，杜维明在促进儒学兴趣方面起到了重要作用，他的谈话发表在数种论文集中。杜维明与其他人（大多来自哈佛）还参与了美国艺术与科学学院的“东亚崛起”研究项目。美国因素的重要性还体现在将儒学讨论推广到各种国际组织里，甚至远及梵蒂冈。正如一位评论者所言，有充分的理由相信，最近复兴的儒学可能是一种“美国”儒学。

        官方主办并不一定意味着官方能够控制这些讨论会上的观点。事实上，官方的动机因情况而各异。正如朴正熙的例子所示，政府领导人总的来说对儒家事业表现出一种怀疑（如果不是嘲讽）的态度。另一方面，与会者显然也不想受任何官方的限制。来自中国台湾、新加坡和韩国的学者的怀疑态度令他们引人注目，他们怀疑儒学与现代化之间的联系；即便他们承认这一联系，也通常对其后果表示怀疑。不过，这些活动代表了国家与知识分子话语合作的一个极其恶劣的案例。如果其目的在于肯定东亚／中国意识形态在当代资本主义体系中的位置，那么它已经成功地达成了这一目标。儒学复兴的内容或许可以帮助我们更好地理解这一活动的含义。充满矛盾的儒学复兴成为了一座矗立的路标，表明儒学意识形态与勃兴的全球资本主义之间的切合。