专访︱香港儒家郑宗义：儒家对当前大陆最现实的贡献就在教育

【编者按】

自上世纪初以来，反对古代传统文化成为中国现代思潮的发轫，其中占据古代 社会主流意识形态的儒家思想更成众矢之的，受到前所未有的攻击。百年中，随着传统社会的瓦解，生活方式的变化，儒家文化似已成云烟往事，虽时有儒者赓续其 学、振发其旨，却难挽其颓势。然而近年来，中国社会出现了一种向传统价值和传统生活的转向，所谓“国学热”即其明证。一批被称为“新儒家”的学者正努力应 对社会现实作出调整，以求在古代思想中，挖掘中国现代化的思想资源。

儒家学说，特别是儒家的现代政治学说，在如今的中国究竟是“皮之不存，毛将焉附”，还是潜龙在渊，大有可为？为此，澎湃新闻陆续刊发对当代儒学学者的访谈与文章，以求展现这种社会思潮的大致轮廓，供读者讨论。

其中，身处东西交融的香港、接受过扎实的西方哲学训练的新一代香港儒家学者会带来怎样独特的视角？以下为华东师范大学哲学系教授方旭东，对谈香港中文大学哲学系教授郑宗义，并授权澎湃新闻编辑整理首发。访谈稿已经两位审阅。

郑宗义，1965年生，香港人，哲学博士（香港中文大学，1995）。现任香港中文大学哲学系教授、系主任。主要从事儒家思想、中西哲学比较、中国哲学史的教学与研究。著有《明清儒学转型探析——从刘蕺山到戴东原》（香港：中文大学出版社，2000初版，2009增订）、《儒学、哲学与现代世界》（石家庄：河北人民出版社，2010）；编有《香港中文大学的当代儒者》（香港：新亚学术集刊，2006）、《中国哲学研究之新方向》（香港：新亚学术集刊，2014）等。

儒学发展的前景不在于维持门户，而在其开放性

方旭东：请先介绍一下你自己的学术历程，尤其是你对儒家发生兴趣，以之作为自身认同的经历。

郑宗义:我想先讲一下香港中文大学，以及香港跟儒学在20世纪的发展的关系。事实上，不仅是儒学，20世纪中国人文学科的发展，跟香港也有密不可分的关系。

香港中文大学是1963年成立的，它的前身是三个书院——崇基、联合跟新亚，合并成为中大。港中大发展到今天，刚过了它的50周年。以这样规模的一个学校，一个50多年历史的大学，在香港这个地方，20世纪中国文史哲的顶尖学者都曾经在这里任教——如果不是1949年以后的政治变化，使得一大批学者南下的话，这原本不可能想象。那些学者要么就在北大、清华、中央大学这些学校任教，不大可能跑到香港这个地方来。所以事实上是历史造就了香港这样一个特殊的地位。

然后上世纪下半叶，港中大也在中国人文学科以及儒学发展传播上扮演了十分重要的角色。因为1949年以后，钱穆、唐君毅他们在香港成立了新亚书院，后来新亚书院合并到香港中文大学。他们那一时期的儒学发展，现在有人称之为“港台新儒家”，于是新亚书院就变成港台新儒家一个很重要的发源地。唐君毅先生是新亚书院的创办者之一，也是中文大学哲学系创系的系主任。唐先生之后，是牟宗三，再然后是我的老师刘述先，他们都是第二、三代新儒家。所以中文大学的哲学系，事实上跟港台新儒家有非常密切的渊源。

我自己是1983年考进港中大哲学系的。当时香港在殖民地的环境下，念小学和中学时，教育政策并不禁止你学中文、学中国历史，可是也不鼓励。如果你去问1980年代一个香港中学生的身份认同，我想大概就是“香港人”吧，估计不可能对中国文化、中华民族这样一种文化和国族身份有很强烈的认同。我本科时念的科目，大部分都是西方哲学，而非中国哲学。中国哲学只念了很少的几门课。大概是一种缘分吧，我念了刘述先老师的宋明理学课，念了一学年，而我这门课成绩很好，所以跟他关系不错。不过当时还没立心要做中国哲学的研究，也没有想过做一个学者。

本科毕业后我转到历史系去，跟王尔敏老师学习，以“20世纪中国的文化保守主义”作研究课题。王老师是中国近现代思想史研究在台湾的开创者。硕士期间，我对19、20世纪中国思想世界的种种变化，如晚清的变革思潮、五四运动、自由主义、马克思主义、儒学复兴，直到当代新儒家，做了一个思想史的研究，慢慢对中华民族自19世纪以来的苦难有了更深刻的体认，民族文化的感情就从那个时候开始慢慢建立起来的。

硕士毕业以后，我有考虑过出国继续念历史，成为一个历史学家。后来还是留在香港，回到哲学系，在刘述先老师门下念博士，以明清儒学转型为博士论文题目，念了六年。念书的时候由于我的兴趣比较广，所以出去工作了，用兼读的方式一边工作一边念书，也没有想做一个学者，学术研究只是我的一种兴趣。

本来以为毕业之后会回到我的工作，在香港的电视台当编剧，继续从事电视、电影的创作。结果我博士毕业的时候，哲学系刚好有一个位置。因为刘老师过几年便退休，做宋明理学的比较少，而宋明理学是港台新儒家的学脉所在，他觉得应该要留下一些研究的种子，所以我就留了下来。

我写博士论文的时候读了很多牟宗三、唐君毅的著作，受他们影响很大，包括受刘老师影响也很大。我从来不否认自己在中国哲学研究上的思路、方法、基本的训练是受港台新儒家的影响。我没机会见过唐君毅和牟宗三先生，没有听过他们的课，只在一些录像上看过牟先生讲课的风采。刘老师不像他上一辈的学者，他在美国教过书，崇尚自由的学风，并没有要学生一定要跟着他、继承他的学问。所以我的学问和研究方法倾向港台新儒家，是一件自然而然的事。

但我从来不把港台新儒家看成一个门户。现在门户的意思更多是负面的，是把人家挡在外面，有门有户，形成一个房间。但门户其实应该是通的，可以走出去也可以走进来，可以望出去也可以望进来。我觉得当代新儒家如果要发展的话，不应该以门户为限，而应该是开放的。它能展示出它的活力，在于它对中国传统的哲学、对儒家思想的解释，能吸引到很多有志于从事中国哲学研究的年轻学者。它的福利并不在于建立起一个门户后，我们进到这个门户里，然后拿到一个及门的资格，说我是当代新儒家的一员。我觉得它的吸引力不在这里，而在它的开放性，它的学理的精彩，阐发中国儒学传统的精彩。

即使不把港台新儒家当作一个门户，它也是很重要的一个学派，你也不能忽略它。熊十力、唐君毅、牟宗三、刘述先以及杜维明他们的思想有些是共同的，比如他们对儒学核心观念与价值的判定、对宋明理学核心精神的继承等。当然也有差异。可是他们是所异不胜其同，这才叫一个学派。学派的形成其实是自然不过的事情，在西方哲学中就有很多学派，像新康德学派、黑格尔学派等。

所以我常常跟学生讲，如果有一天发现有一种解释，对儒学的解释——不管是儒学哪方面的哲学，道德哲学、政治哲学、文化哲学也好——比新儒家更吸引我，我想我会毫不犹豫的放弃它们而去追求那种更好的解释。对我来讲，只有追求更好的、更恰当的解释，即怎样把儒学的现代意义以及儒学精神传统的价值阐发出来，这才是最重要的。至于究竟是不是某个特定的门户或者学派发展出来的观点反而不重要。

随着做了更多的研究，我对儒学的了解、思考更多，也越发认同儒学的思想、精神传统的价值和意义。我相信它有现代的意义，甚至进到今天所谓的后现代，它对我们仍然是重要的思想资源，可以引导我们去正视、探索个人生命的道路，人与人之间的社群，人与天地万物的关系，以至人与超越者（传统讲的天道、天理）这样宗教的维度，很值得我们认真研究。

心性儒学和政治儒学，可以两分吗？

方旭东：大陆有政治儒学和心性儒学之分，内圣、外王，不同侧重。有些人认为港台新儒家属心性之学，而当代更需要政治儒学，这个你怎么回应？

郑宗义：港台新儒家的认同是在宋明儒学，但不限于这个。宋明儒学认为儒学最核心的价值是心性之学，可是如何恰当理解心性之学？无疑心性之学主要是讲求自我的觉醒、体认、转化和完成，但自我并不在一个真空管当中，而是在一个存在的网络（家庭、社会、国家、世界）当中。

所以心性之学并不仅是内在的道德修养，而是一个关于自己（self）的体认和建立。然后我们说“伦常”，界定人与人之间的关系、理想的群体生活，都是心性之学的一部分。不要看到“心性”就想到只是内在的精神修养、心灵层面的，跟外在的事情没有关系。它其实不是这样，而是必然牵涉到社会政治的层面，还有人跟环境之间的关系，以及人与天的宗教维度。我们看1958年当代新儒家的《为中国文化敬告世界人士宣言》，一开始就说中国文化的核心在儒家的心性之学，但不能仅理解为伦理道德，它含有宗教性的情感，讲求安身立命，给人生的价值和意义一个终极的托附。

所以对心性之学，要有恰当的了解。自我和他者（others）是联系在一起的。对宋明理学来讲，内圣和外王本来是一体的。尽管理学家确实是在内圣一面有更多的讨论和发挥，但说心性之学只是内圣之学，不讲外王，是不准确的。当讲到个人的时候（为己之学），它同时就涉及到社会政治的层面，包括怎样去构建理想的社群、理想的政治环境。宋史研究告诉我们，比如余英时的书《朱熹的历史世界》就指出，北宋的那些儒者对于国家大事，对中央的变法改革十分关注，到南宋的朱熹仍没有完全切断与中央政治的关系。即便接受宋史研究的一个惯说——即南宋儒者在中央层面未能展开，便通过在地方办书院讲学来移风易俗——但这仍然是他们不断努力去实现心中的理想社群，这不正是社会政治的维度吗？更值得注意的是，在两宋政治中，理学扮演的角色是在政权以外立了道统。

一般认为理学是心性之学讲的比较多，政治层面讲的比较少，这种阅读不能说错但是过于表面化。必须知道，内圣外王是连续的——个人的理想终究是要在理想的社群、理想的政治中寻求落实，从这个意义上来说是连贯的。

另外，理学家对现实政治之偏离理想（道统）其实进行了相当严厉的批判，像朱熹跟陈亮辩论，便说儒家的政治理想千五百年之间，“未尝一日得行于天地之间” ，他的意思是自“家天下”以来就从没有一天是儒家“公天下”的理想。他宁愿把儒家理想当做一种批判的精神来批判现实中的王权，他有很强的批判意识。

那么，面对当今民主政治的时代，儒家“公天下”的理想又可以作出什么样的回应？在宋代，是以道统来批判政统。在现代，牟宗三讲的“三统说”，是以道统提供一个对理想社会的观念和向往，再进而谋求跟现代民主政治相结合。港台新儒家认为一方面“公天下”的理想，必须通过民主政治来落实，而另一方面守住道统才能使民主政治（政统）的发展更趋合理化。这是港台新儒家的基本想法。

我不知道大陆批判港台新儒家的心性之学的人，对此有多大的了解？是真的弄懂了吗，还是只是望文生义？

如果没有西方进来，中国传统文化能发展出现代科学吗？

方旭东：你的博士论文是做明清儒学转型。大陆对明清之际的判断存在一种学术范式：启蒙说。认为当时的中国社会，经济方面有资本主义萌芽，意识形态或社会思想中产生了启蒙意识。也就是说，如果西方没有入侵中国，中国也能自发地产生这些启蒙的成果，比如民主、自由、科学等。这是现在讨论比较热的问题，一方认为中国不需要西方的那套东西，那本来就不是我们的东西；另外一方说中国传统自己也能产生出这些东西。

你讲的明清儒学转型，与此是否有关联？

郑宗义：我的博士论文研究明清之际儒学的转型，跟大陆流行的启蒙说、资本主义萌芽、前现代到现代性的初步发展等说法都没有什么关系。我做的是一种非常学理性的考察，从儒学内部，尤其是宋明理学发展到明清之际，宋明理学内部出现的种种问题，然后产生一些所谓反理学的思潮。我就追踪这一线索。

其实反理学的思潮是一直延续发展到清初的。过去惯常的看法，以为清代只有考证学没有什么思想，但如果我们追踪这一线索，会发现清代也发展出一套它自己对宋明理学的批判，形成了一种哲学，即我论文中说的“达情遂欲”，以戴东原为主，他代表了“达情遂欲” 哲学最具理论高度、最系统的表述。我把明清之际这一段概括为：从宋明理学之道德形上学发展到“达情遂欲”思想。我跟刘述先老师都认为这是一个范式的转移（paradigm shift）。再扩大一点说，如果我们把宋明六百多年的理学理解为主要是孟子的“心性”之学，就有了“心性”一路和清初戴东原所代表的“气性”一路（可溯源至荀子）的差别。

我当然也知道明清研究有启蒙说、资本主义萌芽说等。例如，有研究者以为肯定情欲就是个体性（individuality）的解放，就是“现代”的开始。可是我对这类“大论述”（grand narrative）很有保留。首先，它们基本上都是以西方为参照，用西方的历史观察和说法来套中国的。比如，通常把西方历史分为上古、中世纪和近代，中世纪是黑暗的，近代则是启蒙了，诸如此类的说法。或者呢，就是套用马克思的五阶段论。

我觉得这类“大论述”，恰恰没有注意到中国历史自身发展的内在线索，即用中国自己的历史来讲中国。比如认为明清是启蒙时期的说法，好像暗指中国有一段漫长的黑暗的中世纪时期，所以要走出中世纪。那么宋明理学是中国的中世纪文化吗？于是又有一种说法，说中国的近代在南宋已经开始了。我不敢说“大论述”完全不能成立，但它要能真的建立起来，还是要有非常细部的历史研究和文献析读的支持。例如，对明清之际肯定情欲的思想，便说这是近代对个体性的肯定、对情感欲望的肯定，好像这样就到了现代性了。但我写过一篇文章《泰州学派的情欲观》，指出若回到历史的脉络中，不管是泰州学派的情欲观、戴东原的达情遂欲，以至冯梦龙提倡的情教，你会发现他们都仍是处在一个连续的儒学的话语领域（Confucian discourse）当中，跟有些人想象的个体解放之类的“大论述”是有差别的，是两码子事。

方旭东：最近有一个更强的版本，是由白彤东提供的，说先秦就已经是现代了。

郑宗义：那是胡说，是非历史的（ahistorical）。中国历史有它内在的发展动力和线索，不能胡乱套用西方的理论，说没有启蒙就是黑暗的。我自己做明清这一段，跟“大论述”是保持距离的，因为它是虚的，需要很多东西来补充、支持。

明清之际是个大变动的时代，其中蕴酿发酵出很多思想资源。我们可以看到顾炎武、王夫之、黄宗羲的政治思想，看到黄宗羲的《明夷待访录》对君主权力的反省和批判。这些思想资源都很重要。

可我也不会认为，如果没有西方进来，中国传统文化能发展出现代科学。必须知道，现代科学跟古典科学不一样。现代科学是基于两个条件发展出来的，一是以数理的方式来解释宇宙，一是通过系统化的实验室来找出因果关系、证明理论假设。中国传统文化并不具备这两个条件。然而西方发展出来的不等于是西方专属的，从它那里发出来的，不等于就是它的。几何是埃及人发明的，但是现在数学是全人类都可以学的。现代医学源头是西方的，但中国人也能学，也能用来治病。

方旭东：分歧恰恰存在此。有一些比较极端的观点认为，西医没有进入中国之前，中国人靠中医治病也很好，西医本来就不是我们需要的。这个观点正好和你刚才讲的形成对立。

郑宗义：我想这涉及到文化本位主义的合理性与它过度膨胀的问题。本位主义表示我们本来有自己的传统文化和历史，这是我们不能去掉的视域或出发点，这必须肯定。就算是要发展、要吸收外来的东西，也得和这个本位这个根相融合。但不能一讲本位，便抗拒吸收、学习。

事实上，西方的东西自近代进入中国后，传统的很多东西已无法再吸引民众，你现在不可能倒退回去。比如说中医不能替代现代医学。不错，现代医学背后是一套机械的身体观、宇宙观，治疗方式好像是头痛医头脚痛医脚，但它特有的贡献你是不能否定的。假如现在有一个人的脚烂掉了，如果不用西方的外科手术把腐烂的部分切除就会影响到全身，这方面西方医学最有效。这时候你不能说我只要中医吃汤药、针灸的办法。过去有一些病是中医没办法治的，那就死掉了，现代医学却能治好。

我并不否认中医的好处，现在不少西医也觉得中医有它的道理。它有机的宇宙观，把人看成有机的整体，内部是五行的相生相克，治疗讲究的是把整个身体系统调理好，所谓固本培元。我觉得比较开放的西医对此都接受。这是相互学习的过程。

回到文化本位主义的合理与不合理之处。合理是说每个民族、文化传统都有它的本位，文化传承（最基本是母语的习得）使我们都浸润在这个本位当中。但不能因此固步自封。本位的重要性不在于抗拒外来，而在于发展这个根，要开枝散叶，吸收新东西。根不能亡，不能忘记传统，所有的发展都得通过这个根联系起来。但过分膨胀的本位主义，抗拒外来新事物的态度则是大有问题的。

其实从唐朝开始，外面的人通过海路、陆路进入中国来学习，文化交流本来就在。只是当时中国文化比较高端，世界在学习我们，所以我们就觉得没问题。可是不能别人学我们就没问题，我们学别人就有问题，这是文化沙文主义。晚清知识分子为了打破这种封闭心态，于是提出了一堆如贵因说、运会说，甚至西学源出中国说之类的理论，今天我们大概不用再来讲这些了吧。

仁爱，是儒家贡献的普遍性价值

方旭东：现在有人发展出另外一套普世主义，说儒家是普世的，但西方的民主、科学不是普世的，这个有没有问题？

郑宗义：我们一般讲“普世的”，英文的universal，有两个不同的意思。一个是指普遍的，不受限于历史时空，像绝对真理。但我们现在讲的普世，并不必是这个意思。而是说自由、人权之类的，在现代的历史时空中是可以被普遍认可和接受的（universally recognized），能适用于当前的情况。

民主政治背后是有一套假定的，这些假定也不是完全没有问题的，这个我等一下再说。但这一套假定你能说它不是普遍适合于今天的生活情景的吗？怎么可能！我们现在已是在互联网的时代，个性张扬是一个不争事实。在大陆的媒体上我们经常可以看到，如果地方政府要在民居旁起一座焚化炉、盖一座化工厂，你不问居民的意见，他们就会起来反对，说我有我的权利，你在我旁边盖一个可能会爆炸的东西，不问我就决定，怎么可以？他们会起来反对，这叫公民意识的觉醒。

说那些是普世性的东西，就是说，我们现在在一个个性化张扬，每一个人都觉得自己是理性的、自律的、都能决定自己的人生前途的这样一种背景下，出现对所谓平等、自由、权利价值的诉求，再通过一套民主政治的框架把它们给安顿下来——这是我们不能不接受的现实。

然后你说儒家是普世的，我也同意。实际上每个人除了是自由的、平等的、拥有权利的以外，人与人之间还有仁爱，这是儒家的贡献。仁爱也是普世的。法国大革命讲博爱，可是启蒙下来就隐没了，基本上不走法国的传统，走了美国立宪的传统。可我想人与人需要一些法律规定的自由啊、平等啊、权利啊以外，还需要相互关怀跟仁爱，这也是一种很重要的社群价值。有了仁爱之后，你会发现人与人之间很多所谓的是非之争，其实只是差异和包容的问题，并非是非之争。比如我是A，你是B，这是差异。如果我们彼此仁爱的话，我们会包容对方，A跟B并不冲突，和而不同；如果我们彼此不相仁爱，我不关怀你，一句I don’t care，我可以把A跟B看成是A跟非A，成为一种是非的对立，结果就会争各自的权利，吵闹不休，无法达到和谐。

而且我觉得仁爱这一普遍性的价值并不只限于是儒家的，儒家只是有它特殊的表达方式。所有伟大的宗教和精神传统，像基督教的博爱、佛教的慈悲，都共同肯定人与人之间应该相亲相爱、相互关怀。所以你说，儒家也有普遍性的价值，我也同意，就是仁爱，今天也适用。特别是在今天这样一个单靠民主法治来要求大家同意那不同意者（agree to disagree）的环境下，面对那些无休止的论争，推广一下儒家的仁爱，可以起重要的调和作用，能帮助我们找到中道。

方旭东：所以你是觉得，仁爱这一普遍性的价值，和刚刚讲的人权、自由、平等，两者之间可以相互补充。但至少就我了解，有些人觉得这两者很难调和。

郑宗义：关于是否可以调和，让我介绍一下牟宗三的观点。他说民主政治这个制度本身安顿了政治的平等性、人的自由、人权这些观念，在制度上是有合理性的。牟先生有一个很有名的讲法：中国过去只有治道没有政道。他说的“政道”是指政治的道理，即政治权力的分配问题，而所有人共同生活的制度安排就叫政治。所以政治生活最合理的道理应该是“公天下”，即《吕氏春秋·贵公》说的“天下非一人之天下也，天下之天下也” ，这本就是儒家肯定的政治观念。所谓政治权力，应该是天下的，不是你的，不是我的，而是天下人共同的。那么怎样把“天下为公”这一儒家的政治理想落实？现代民主政治便是能从制度上把这个理想充分地实现。民主政治通过 by the people的制度设计，才能把for the people，of the people的民本理念充分地落实。你可以看到主权在民（popular sovereignty）与儒家“公天下”是相通的。

牟先生说的“政道”，用儒家的话说便是天下为公。在中国历史里，严格来说，天下为公从继世（启继禹）开始就已经没有了，再到君主政治更统统都是“家天下”，都违背了儒家的政治理想。怎么样才能达到天下为公？就只有通过民主政治这一套框架。所以牟先生才说，现代民主出现以后，这一套政治制度本身能充分体现“公天下”。他甚至说：“只要人间不是天国（上帝王国），只要人间需要政治，则民主政治就是最后一种型态；民主政治一旦出现，成一政治体制，就有永恒性。”他的意思是说民主政治在制度设计上是最符合政治的道理。

不过，牟先生还有一个区分：即形式的合理性不等于内容的合理性。他认为民主政治只是在制度上也就是形式上落实了天下为公，它只是形式上的合理化。仅仅靠制度是不够的。民主制度背后假定每一个人都是讲道理的，假定每一个人都是自律的，假定每一个人都知道他人生最有意义是什么东西——可事实上并不是这样子。有些人就是我们讲的“日用而不知”，是“愚夫愚妇”，你给他好处他就把票投给你，他不是理性的、独立自主的。所以现实上在一些地方会出现劣质的民主，如民粹的民主。这里可以看到形式的合理化之外，还需要内容的合理化。

方旭东：那什么是内容的合理化？

郑宗义：牟先生说，一个民主的政治框架建立以后，我们还需要再努力。有框架是不够的，因为公民如何合理地行使他的自由、平等和权利，更重要的是要通过一个社会内容的合理化过程，即社会文化的教养，通过教养提高每一个公民的素质。仁爱的价值应该是落在社会内容的合理化这一面上，而不是落在民主制度的形式的合理化上。

自由、平等、人权是民主所规定的普遍性的东西，但这只是从形式上假定它们是每个人都应该有的。牟先生的看法是，我们还要藉由社会文化的教养，才能让每个人都真正地学懂尊重别人，尊重差异，学习沟通。比如你有权利，我也有权利，我不同意你，我该怎么样做？这单靠制度本身不能解决，要有社会内容的合理化来保障形式的合理化。而内容的合理化则要有文化的学习、熏陶和教养，即儒家那一套仁爱思想的提倡。

所以仁爱和自由民主人权都是普世价值，但所能发挥的作用不一样。自由、平等、人权只是民主政治下形式的合理性，而内容的合理性是过去儒家最擅长的地方，就是通过教养，学习仁爱，学习相互的尊重。有了内容的合理性才能深化形式的合理性，让民主政治有良性健康的发展。所以我认为对牟宗三他们来讲，并不是无条件地接受西方的民主，他会觉得那是必要的，但也有需要完善的地方。

2013年，香港城市大学及清华大学礼学研究中心共同合作，启动了“儒家义礼复原计划”，该计划运用先进的技术、设施意图重现中华传统礼仪。

心性之学是当前大陆能够落实儒家最现实可行的途径

方旭东：原则上讲，用内容的合理化去改善补充形式的合理化，这是可以接受的。但现在麻烦的地方在于，两者往往会发生冲突。比如说征地的问题。在英国，土地都是私有的，如果盖一个机场或者搞一个大的市政工程，要把我的房子给拆了，我可以说：对不起我不同意，这是我的权利。但如果在你讲的儒家仁爱精神下的话，那很可能就是舍小家保大家了。

郑宗义：形式的合理性，即政治上每一个人都是平等的、自由的、有权利的，这并不必然预设一种个人主义（individualism）或自由主义的原子式的个人观（atomic self）。所以西方才有社群主义的出现。并非讲权利就不讲义务，或者讲权利就是自私自利。

用你征地的例子说，征地有两种办法，一种是从上而下的，家长威权的决定，这是国家的规划，你就得乖乖搬；另一种是上下情通，政府充分告诉你城市规划是怎么样的，为什么要征，征地以后怎样妥善安排搬迁，充分给你补偿，就是沟通啊。而通过仁爱教养的一个人，才能真的变成一个民主社会里讲道理的、能够体谅别人的、不仅仅从自己立场来考量的一个人。只有这样有素质的公民，有时候他听了搬迁意见后，才能衡量搬迁的理由是不是充分，或许他会愿意让步，而不会拼命地说这是我的权利，我不搬就是不搬。但如果根本没给我合理的说明，也没安排搬迁，而是强迫地把我房子拆掉，则岂有此理呢！

所以我想仁爱的普世价值有个好处：仁爱其实是带有道德理性的一面，并非只是一种道德情感。所有的国家建设最后导向的应是人民的福祉，其中有些政策难免有个人和整体、大多数和少数人利益上的冲突。而儒家讲的仁爱，其实就是所谓的妥协，所谓人我欲求的和谐化，是一种寻求达到最大和谐的办法。

因此社会内容的合理化，就是通过教养训练出更讲道理的人，更具有人与人之间相互仁爱关怀的公民。这种公民不会只是从他个人的立场考虑，甚至有时候他会愿意让步妥协，愿意为了别人的福祉做多一步的考虑。

以中国大陆现在的情况，我觉得儒家可以在现实方面有所贡献的地方就在教育。所以要说心性之学没用，我绝不同意。相反，我为什么觉得公羊学不行？因为从思想内容来看，公羊学只是倡导变革，什么“张三世”、“通三统”，你可以用它来到处套，像康有为将它套到君主立宪上去。但现在不会有人反对变革的重要性，不需要用公羊学来提倡。

更重要的是，它缺了心性之学这一块。试看看当前社会道德的滑坡有多严重，有多少像佛山小悦悦那样见死不救的故事，有多少为谋巨利不择手段的黑心商品。中国为什么非常高调地向国际舆论讲儒家价值？就是因为儒家的仁义礼智，能用来挽救、重建社会的道德伦理。但要学儒家价值这一套，必须肯定心性之学，这并不是通过打针吃药，也不能像学雷锋一样学孔子。而是通过教育，让人从小就接触儒家的经典，改变人心的想法，变化气质，然后慢慢地潜移默化，从人心底里产生接受认同。这才可以教人明白一个社会不能只向钱看，“王何必曰利？亦有仁义而已矣”，还有人与人之间的情感、亲情、相互关怀尊重这些更重要的东西。

所以为什么要反对心性之学呢？实际上心性之学是当前大陆能够落实儒家最现实可行的途径。儒家在中国历史上所表现的并不只有向现实委曲和为政权服务的一面（政治化的儒家），或维持教化的一面，它还有强烈的抗议和批判精神。从汉代的太学生运动，到宋明理学以道统制衡政统，抗议精神从来都不绝如缕。如果一个政府、执政集团要达到儒家心目中的理想标准，人民是会监督政府是不是为了人民福祉，是不是为了天下人而施行了仁政、王道，这是一个很高的道德审查和要求。从宋明理学家到黄宗羲，到近代的知识分子，再到当代新儒家，他们都认为道理是在读书人、知识分子那里。黄宗羲说：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”所以不是执政者说的就是道理；道理是要通过知识分子的讨论、斟酌和权衡来获得。

不管怎么样，现在儒家应先落地生根，从教育开始改变人，渐渐使越来越多人学习儒家。儒学是中华民族一个文化的符号和价值，它在过去表现了极大的包容精神，“道并行而不相悖”，儒学不排斥道家或道教、佛教乃至回教。通过经典的学习和教育，十年过去，一代人就能在文化符号上认同他自己的民族文化，而不是只喊口号说我们是中华民族，我们是世界的经济大国。民族主义有很多种，最差的“庸俗的民族主义”（popular nationalism）是很容易被政治操控和利用的。

如何建立香港人的身份认同？

方旭东：在某种意义上来说，香港的自由程度很高。然而在香港这样一个比较自由的社会里，它跟中国文化的渊源却隔得更深。那么像在这样一个自由的地方，你们怎么来推广儒家的仁爱的普世价值？

郑宗义：我对当前香港的情况是有点担忧。在香港学校的一般科系中，看不到对中国传统文化的教育和推广。是有中文科，但多是教读写听说的语文技巧，也读一点古文诗词。可是对中国文化的精神价值与传统经典的教育，比如说儒家的《四书》，其实是十分缺乏的。对中国历史的教育也没有很强调。

在回归以后的种种政治争论以及香港的民主化运动中，儒家都是缺席的。中国文化都不在讨论的话语中。回归后，后殖民时期香港人的身份认同，的确是个问题，现在还没法解决。就是说，大家现在已经不是英国殖民地的香港人了，但又不认同自己是一个中国人。很多人想象的图像是：在两制下保持香港的自由、法制，然后把民主也建立起来，大家变成一个仿佛是没有历史文化的根的世界公民。过去一两年，香港本土意识崛起，这问题就变得更加复杂了。

尽管香港是个华洋杂处的国际大都会，可是香港大部分的市民还是在使用中文，讲广东话。所以历史文化的根是去不掉的。如何建立香港人的后殖民身份认同，恐怕不能依靠一种从上而下的所谓国民教育，而是要从下而上，靠有心人来合力推动我刚才讲的文化、经典教育。

方旭东：所以像你们这些在香港的儒家知识分子，可以说任重道远，你们的责任很重。