德国著名学者阿斯曼夫妇：一神论的未来，在于自我克制

11月29日下午，应北京大学与歌德学院（中国）的邀请，德国著名学者扬·阿斯曼（Jan Assmann）和阿莱达·阿斯曼（Aleida Assmann）夫妇做客北大“大学堂”顶尖学者讲学计划，分别发表了题为“一神论的起源与未来”和“现代时间管理机制的兴起与衰落”的公开演讲。当晚，阿斯曼夫妇还与来自北京大学、清华大学、首都师范大学、社科院等高校及研究机构的学者进行座谈。北京大学德国研究中心主任黄燎宇教授担任上述活动的主持，社科院哲学所王歌博士担任翻译。

讲座中，扬·阿斯曼指出，排他式一神论在希伯来圣经中的两重渊源，可以名之为“忠贞一神论”与“真理一神论”：忠贞一神论严格区分敌我，真理一神论则与知识有关，执着于“启示”的信念。而无论是借“忠贞”之名行暴力之实，还是以推崇“启示”丑化异己，各种形式的宗教暴行在当代依然没有停止，反而有愈演愈烈之势。阿斯曼教授认为，一神论的未来，在于自我克制。

演讲开始前，黄燎宇教授分别介绍了阿斯曼夫妇对“文化记忆”理论所做的贡献。文化记忆理论的缘起可以追溯至20世纪70年代末，德国一批旧约研究者、古埃及学家、亚述学家、古典语文学家、文学研究者和语言学家启动了“关于文学传播的考古学”研究项目，力图从远离当代和本文化圈的角度去研究关于文学文本的考古学。该项研究认为，信息无法直接传播，而必须有将信息外化为存储物、存储过程和存储物重新转化为信息的环节。这种信息的存储和异时空的重现实际上就是记忆与回忆。

阿斯曼夫妇是文化记忆理论的奠基人。扬·阿斯曼教授是国际知名的埃及学专家，神学家和文化学家，阿莱达·阿斯曼教授是德国著名英美文学专家、埃及学者。两人在文化记忆理论研究中虽然一直合作，然是有明确的专业倾向和研究分工。扬·阿斯曼主要是用文化记忆概念来描述古代文明的传承和阶段性特点，阿莱达·阿斯曼将这一理论进行了扩展，建立起复杂的概念体系，用于分析现当代文学及其背后的文化历史内涵。2015年，扬·阿斯曼的经典论著《文化记忆》被翻译成中文，由北京大学出版社推出，成为译介文化记忆理论的重要里程碑。

扬·阿斯曼：一神论必须保持自我克制，全球化世界中各宗教的和平共存才可能实现

扬·阿斯曼首先澄清了作为特定宗教形式的“排他式”一神论，与“众神汇同”的一神论形态区别。排他式一神论否定了世界的神性，可被看做相对于多神论而言的无神论。它具有一种否定多神的“渎神”的能力, 这种能量在最后也会朝向其自身。一神论的“一”包含一种讨伐、否定与排他的元素，同一切与其真理不相容的进行抗争，遵循严苛的区分与排他。而在宗教与文化关系日益紧张的时代，我们最关注的问题，正是一神论中区分的排他性以及真理的绝对性。

其次，他指出了排他式一神论在希伯来圣经中的两重渊源，并将其区分为“忠贞一神论”与“真理一神论”。

忠贞一神论起源于北国以色列的盟约思想与出埃及的神话，以十诫为中心。盟约神学是忠贞一神论的代表，神与祂所拣选的盟友间的盟约是一部爱的盟约。这种形式的一神论带有强烈的感情色彩，我们也可称之为“情绪型一神论”。忠贞一神论不是哲学反思与知识，而是激情昂扬的责任感。这种一神论明确承认其他神的存在，并且恰恰以此为前提，要求信徒的忠贞。与神结盟及其所要求的排他式忠贞是一把双刃剑，赐福与诅咒、生与死、慈悲与愤怒如影随形。

忠贞一神论对敌我的严格区分，有其悠久的历史渊源，在现代仍有深远的影响。阿斯曼先生提到，忠贞一神论不宜被称为一神崇拜，因为它是独一无二的革命性现象，而不是宗教史上的普遍现象。最初，它是人们在遭受灾难性创伤的情况下发展出来的一种神学构想；而对以色列来说，在亚述和巴比伦的长期压迫、征服与囚虏之下，偶发式一神崇拜变成了一种持续状态。由此可以理解，先知何西阿的“反迦南主义”首先是一种皈依现象，排除自身历史中的异类；这一倾向在新约的反犹主义中发扬。继续发扬这一倾向的还包括其他一系列自视为出埃及的殖民主义运动，它们征引相应的旧约篇章，将自己的暴行合法化。在第一次世界大战中，德国为入侵中立国比利时找的借口便是征引《申命记》。但是扬·阿斯曼认为，这些行为已然触犯了第三条诫命——“不可妄称耶和华-你神的名，因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。”放在今天，这一诫命的意思就是：不可借宗教之名行政治暴力之实。

真理一神论是一神论的另外一种形式，它只承认唯一一位神祇，除此之外别无他神。这种一神论又可以被称为“认知型一神论”，它与知识有关，与忠贞无关。对待谬误和非真理时，“认知型一神论”的武器不是身体上的暴力，而是口诛笔伐的讽刺。它暴露别的宗教荒谬的弱点，将其塑造成精神错乱的后果，揭示这种精神错乱正是未蒙启示之光照耀的外邦异教的显著特征，而一神论则予人启蒙。

与忠贞一神论相仿，真理一神论对“启示”的信念亦在历史中多有体现。早期基督教的教父们对异教无异是发动了一场语义毁灭之战。异教已经不是宗教的另外一种形式，而是不信教，是罪。教父们的这一做法，最初是为了禁止造像。而阿斯曼再次强调，这恰恰走向了自己的反面——他们违反了“禁止造像”一条，因为这一讨伐其实是在为敌人造像，出于对他人的敌意而造出走样的刻板印象。认为自己掌握的真理与视作谬误的一切不相容自然合情合理；但如果宣称被自己认为不相容的一切并不真实存在，而仅仅是造出来的像，是怪诞失真的讽刺画，那么，自己掌握的真理也就站不住脚了。

值得注意的是，无论是借“忠贞”之名行暴力之实，还是以推崇“启示”丑化异己，各种形式的宗教暴行在当代依然没有停止，反而有愈演愈烈之势。在当今这样一个各种文化与宗教密切接触的全球化世界，一神论对区分的严格要求以及对真理的绝对掌握恐怕持续不了太久，势必要做一些让步和妥协。但问题恰恰在于，在新保守派与原教旨主义抬头的现状下,一神论究竟何去何从？

扬·阿斯曼认为，可以从前人的做法中得到启迪，在教理上找到使不同宗教和谐相处的方案。

对于严格区别敌我的忠贞一神论，早期犹太教已经发展出了一条对立原则, 即“律法书同客居国文化一道”(torahîmderekheretz)的原则。在十九世纪，拉比 Samson Rafael Hirsch就在此基础上发展出将犹太宗教虔诚同德意志文化结合起来的革新运动。因此，忠贞一神论所要求的绝对忠贞与其他文化并不矛盾。

真理一神论面临的问题则在于它所坚信的启示概念。但是，在东叙利亚基督教牧首提摩太的珍珠比喻中，启示对占有真理的要求不是绝对的。真正的“珍珠”一定存在，只不过此世生活中，没有哪一个宗教可以确定自己是其拥有者，每种宗教都应意识到,“珍珠”有可能掌握在别人手里。莱辛《智者纳旦》中的指环寓言也表明，宗教启示虽然存在，但它们并不互相排斥。真理和启示这两个概念必须重新定义,以让其他真理和启示不被排除在外。对于真理一神论而言，对他人的认可需要建立在自我克制的基础上，并在信仰实践中把启示视作真理来指导自身行为。

扬·阿斯曼最后总结道，全球化世界中一神论的未来，就存在于这些自我克制的形式中。宗教只以复数形式存在，而一神论的神是隐匿的。究竟该信哪种宗教、哪个神，在这个问题上人类也许永远不会达成共识。但如何才能在全球化世界共存，就这个问题人类必须达成共识。如果仅从宗教角度无法回答这个问题, 那么就只能从世俗的人权法典角度来回答。一神论与宗教的未来皆取决于它们向这一世俗标准看齐的能力。

阿莱达·阿斯曼（Aleida Assmann）。  滕德京 图

阿莱达·阿斯曼：未来不能以往昔为代价，而往昔也不可能以未来为代价发展自己

随后，阿莱达·阿斯曼做了题为“现代时间管理机制的兴起与衰落”的演说。哪些是我们回忆的场所？是什么将我们的回忆联系起来？过去的记忆机制是怎样的，又如何被打破？她的专著《时间分崩离析了吗？》从宗教的“进步”观念谈起，通过历史中的分析来研究这一记忆机制的特征及其演变。她认为，对文化记忆的持久建构，不仅构成了西方文化长久发展的驱动力，也能在某种意义上切中当下的中国问题。

每一种文化价值，深刻地体现在与之相应的时间观念中。而现代性的时间观，是对前现代时间观的一场革命。在未来主义者眼中，“现代化”所代表的解放与更新的动势，与“僵化”“泥古不化”的传统针锋相对。作为现代西方文化的有机组成部分，未来主义通过宣告与传统的绝然断裂，号召人们从崭新的时间观念中，汲取创造未来的力量。区别于循环、直线性、同宇宙相连的前现代时间观，现代的时间观关注更细致的现象，“当下”本身就蕴含着价值，预示着一种道德上的必然性。

时间观所构成的体系，也就是“时间管理机制”。它以文化为基础，植根于国家机构和社会成员的感觉之中，人的思考、计划、行动以及人的感觉，均以此为准绳。这一机制在现实中具有某种规范力量，并随着“目前状态”的变化，不断进行着自我建构。

阿莱达·阿斯曼将时间管理机制归纳为五个方面：时间的断裂，关于开端的虚构，创造性的摧毁，发明“历史现象”，以及变化的加速和博物馆化。五个方面彼此相关而且互为基础。它们被分为两组，前三个方面以“努力谋求的进步：老化与更新的逻辑”，与后两个方面所体现的“被减速的进步：更新与保存的逻辑”相分别。“现代化”曾通过对传统的区分、分离、遗忘和废弃的模式体现，但在这里，通过两组相对的时间管理模式的逻辑，“现代”与“过去”又重新被关联在一起。

在这一基础上，要重新理解过往与未来的限制。“正如未来成为了防备的对象，往昔也日益成为需要修缮的对象。”我们不仅要问从过去和未来中，应当期待什么，而更要问，往昔和未来对我们有何期望。建立新的纽带，需要得到过去经验的引导，在这个意义上，“往昔”不只是问题重重的负累，更是为“未来”提供的资源。它作为“当下”的重要组成部分，令人回忆起曾经的榜样和成绩，以及曾经的罪责和失败。没有往昔，身份认同就无从谈起。

最后，阿莱达·阿斯曼再次强调，即使身处现代意味着人们有权力和自由“将一切付诸实现”，但未来不能以往昔为代价，而往昔也不可能以未来为代价发展自己。充满新事物和可能性的未来，也许要更多地通过传统的文化得以成为现实。

“构建历史视域”：跨学科座谈

当晚，阿斯曼夫妇同来自北京大学、清华大学、首都师范大学的五位中国学者进行了名为“构建历史视域”的跨学科座谈。

清华大学人文学院的彭刚教授讨论了历史记忆的伦理维度。他认为，对记忆的理解有两种方式，一种是将其作为过往经历的遗存，一种是将其作为受到当下诸多因素影响的对于过往经历的建构。当下学界更多地强调记忆和当下相关，但在他看来，阿斯曼夫妇在考察记忆受制于当下的因素的同时，强调过往经历对当下记忆的塑造，对于历史学而言有着更为积极的作用。

在这个意义上，记忆有两重价值。一方面，“沉默的大多数”中很大一部分人以及他们的经历，除了记忆之外就无法以其他方式进入历史，记忆有助于我们了解和触及过往的历史；另一方面，如同阿斯曼夫妇所言，当下的“记忆热”和20世纪人类所经历的战争、种种政治社会的劫难等等，有着密切的关联。受难者的创伤性记忆得到人们的倾听和记录，这本身就具有某种伦理价值。受难者的苦难记忆可能会经历不断的修改和再现，很可能对于历史认识而言价值极其有限，；但是在这个时候，单单是对记忆的倾听就成为了某种道德义务。此外，我们会看到，在一个社会疗治创伤的时候，似乎没有充分揭示过往社会政治劫难的“真相”，就不能实现社会“和解”就此而论，人们就应该避免遗忘而唤起记忆。但在有的情形下，似乎又真的存在着“历史问题宜粗不宜细”的情形，所以在有些时候，我们会面临一些道德上和政治上的困境：没有充分的记忆似乎无法履行我们的道德义务，但是没有足够的遗忘，似乎又无法在政治上作出选择和继续前行。

北京大学哲学系程乐松副教授则从记忆与历史之间的张力出发，结合自己的研究领域提出了问题。他介绍，道教学界一个重要的争论是，在处理信仰历史的时候，应当相信历史的记载还是经典的记载，还是选择二者的结合。而无论从信仰还是文本出发，目标都是获得一个历史性的叙述，其本身是依靠某种意义符号展开的。从这个意义上，记忆就在历史叙述中产生其重要的作用。所以，第一个问题是：加工后的记忆符号被应用于历史的时候，要如何平衡文本和历史的关系，在平衡的同时如何形成历史叙述的合法性？

另外一点是，从道教实践出发的绝大多数情况下，“与神圣相遇”这些具有宗教价值的记忆被要求保持缄默。在这个意义上，有关于神圣经验的宗教真理记忆如何进入我们文化类型学的框架中？在此基础上更进一步的提问，似乎是另一个层面的伦理问题：记忆作为个人行为进入历史叙事的时候，在个人价值观和社会历史的需要如何达成一致，这是是社会的道德义务还是个体的道德义务？

北京大学外国语学院段晴教授则通过新疆山普鲁出土的两幅挂毯画，介绍分析了一个人类文化传承与变革的“奇迹”。挂毯所叙述的，是一求助型的史诗。出现在挂毯上的神灵，保存了对苏美尔和亚述文明的记忆，整合了希腊神话的多个传说。而这些传说故事曾经对欧洲文学艺术的发展，产生过重要的影响。最终，体现了古代伊朗宗教信仰的天树和具备苏美尔、亚述文明之女神特征的娜娜女神实现了史诗中英雄的所求，令凡人走出冥界。挂毯的画面以明晰而生动的叙述，烘托出曾经生活在新疆和田地区的古代民族的信仰，以聚合了多重文明的形式，描绘了超越生死的神话母题。段教授认为，这一实例对文化记忆的理论以及文化传承之研究，具有很高的价值。

北京大学历史系朱青生教授针对阿斯曼先生书中的观点，对图像作为文化载体的价值提出了另外的看法。阿斯曼先生在书中表示，以图像或神庙保存文明的形式不如以文本保存文明的形式更有效，埃及文明的消失与希腊文明的存续也与此相关。然而，希腊文明跨文化传播的情况，也存在于埃及文明中，甚至时间更长。

这一问题在今天尤其有特殊的意义。随着我们进入图像时代，文化的传承和记忆恐怕会主要靠图像而不是文字，这样，图像还有另外的功能，即以“消除记忆”和“追求永恒”作为目标，而中国的传统文化，正是以这种形式得以长久保存的。例子就是中国的书法和宫殿。书法不仅展现了文字的图像性，更重要的是，书法的技法可以独立于内容，变成人的内在感觉，并且变成超越记忆和历史的纯粹的方面。汉画中的理想宫殿，也在明清宫殿（故宫）中遗存。这是中国完成文化传承的独特方式。

阿斯曼夫妇对各位学者的精彩发言分别给予了回应。阿斯曼女士认同彭教授关于两种理解记忆的方式的区分，但针对记忆的两种功能有不同的看法。她认为，历史书写作为在当下的回溯，选取记忆的时候，最重要的不是记忆的可靠性，而是为什么这段记忆被需要；对于“倾听”的伦理义务，她认为更重要的是“见证”，它关乎受害者能否被倾听、认可以及证实。

对于程教授的问题，她认为个体记忆需要被记述才能成为历史的、文化的一部分，而即便是仅涉及交往层面的个体记忆，也不是与集体记忆绝然隔膜的，后者可以为前者提供了框架。

对于段教授和朱教授都提到的图像，她认同图像是文化记忆的重要载体，可以展现特定人群在历史中的文化传承。而与文本不同，图像可能不易找到确切的年代，因此需要在美学上具备更大的完满性。而中国书法的微妙，似乎与这句箴言有共通之处：“灵魂要说话的时候，就是一声叹息。”

阿斯曼先生补充说明了两种历史书写的姿态，一种是考古的历时性的编年史式的，另一种是共时性的综合的，更偏向叙述性的。彭教授的看法更接近后者，而阿斯曼女士的看法更接近前者。过渡到程教授的问题，每一种历史的资源，都要依靠自己的符号学系统进行辨识。雅各布·布克哈特说过，能够获得最大确定性的是当时的物件和文字，而非在转述或者誊写中发生变迁的文本。对古物的保存，是他认为中国文化非常了不起的方面。他还对道教实践中这一缄默传统表达了兴趣，因为这与西方一神教中需要宣讲神迹的情况相反。

对于段教授的重大发现，阿斯曼先生表示，挂毯画中对“冥界之行”的叙述采用的可能是一种记忆领域中所称的“图像综合”的方式，来使自身含义更加丰富。

阿斯曼先生从古埃及学者的角度，提到了两大文明古国在文字图像性上体现的共性，来回应朱教授提到的文本和图像的关系。他认为，古埃及文字的图像性特点有利于文化的一贯性，也为了供后世更好地识别。神庙也是类似的道理。中国文字的图像性，似乎也存在这一倾向。

（感谢参与座谈的各位学者及王歌博士审订文稿，感谢北大国际合作部、德国研究中心提供帮助）