赵汀阳：世界至今尚未变成“天下”，真正的世界历史尚未开始

【编者按】

本文原载《探索与争鸣》2015年第11期，原题为《天下秩序的未来性》。澎湃新闻经授权刊发，分为上下两篇，此为上篇。《探索与争鸣》微信公号：tansuoyuzhengming。

世界史是一个可疑的概念。人类尚未做到“以世界为世界”（套用管子的“以天下为天下”），因此，作为世界之世界（the world qua a world）尚未存在。在这样的情况下，世界史是一种误导性的虚构。我们生活在其中的“世界”至今仍然只是一个物理意义上的世界，即地球尚未成为一个能够以世界利益去定义并且为所有人所共享的世界。因此，我们所在的世界除了物理性质，并无政治身份或政治的存在秩序，所以说，“世界”至今还是一个非世界（non-world）。

在这个非世界的世界上，至今还没有一种普遍共享的历史。在现代之前，各地各有自身的历史。现代的殖民运动、开拓海外市场运动，以及帝国主义运动似乎把世界各地联系在一起，各地的多样历史被欧洲的历史组织到一起，成为交织的历史，然而，这并不是世界史，只不过是欧洲势力的扩展史，世界各地的历史在欧洲霸权故事中只是被动或附庸的情节。以欧洲扩张史冒充世界史，是至今流行的所谓世界史的基本模板。现代发展到了极致而产生的全球化运动，确实把所有人卷入到一个无处不在而难解难分的游戏之中，但到目前为止，仍然没有产生出所有人普遍接受的游戏规则。世界发生着一个无人能够脱身的博弈游戏，却没有成为一个共享的世界，因而只是一个失效世界（a failed world）。全球化看起来是现代性自身发展出来的掘墓人，至少使现代游戏陷入自身导致的混乱而失去前途，特别是，全球化使得现代帝国主义支配世界的种种策略遭遇到各种不可测的反作用，世界也因此陷于失序状态。这虽然是灾难性的，但也是创造游戏新规则的时机。

冷战结束时出现的“历史的终结”（福山）的欢呼是一种傲慢而幼稚的想象，它通过黑格尔式的叙事结构而非法挪用了神学故事。假定弥撒亚终将来临，但上帝并没有说，在冷战结束之后就来临。另外，上帝也没有说民主就是弥撒亚。按照先知所传达的上帝消息，上帝恐怕不会支持民主制，上帝的天意也不需要民主的同意。这并不是在支持宗教故事，而是说，先知的故事归先知，民主的故事归民主，这两个故事不能采用同一种叙事逻辑。民主的故事属于现代的进步论逻辑，可是进步就像进化一样应该没有终点（除非人类灭亡），如果把进步论嫁接到基督教的叙事逻辑上，就变成了一个现代迷信故事——两者混合之结果既不是科学也不是神学，而是意识形态的迷信。

真正的世界史必以世界秩序为开端去叙述人类共同生活。世界秩序不是某个霸权国家或列强联盟统治世界的秩序，而是以世界共同利益为准的世界主权秩序；不是一国为世界建立的游戏规则，而是世界为所有国家建立的游戏规则。周朝的天下体系只是覆盖有限地域的“世界性”政治秩序，是世界政治的一个概念性实验，是世界历史的预告。世界至今尚未变成天下，真正的世界历史尚未开始。

世界所以尚未能够成为天下，既是因为世界至今一直持续的无政府状态，甚至时常陷入霍布斯的丛林状态，也因为至今尚无一个能够被普遍接受的世界制度，甚至没有被普遍接受的世界观，也就不可能形成作为政治主体的世界。人只在地理学意义上属于世界，在政治学意义上却只属于国家，于是，世界只是被滥用和掠夺的公共资源，是被争夺和被损害的生存空间。世界的真正问题并不在于所谓“无效国家”（failed states），而在于是一个“无效世界”（failed world）。如果世界作为一个无效世界长期存在下去，任何一个国家，即使是大国，都将难以克服其负面外部性问题，难以在一个不协调并且不合作的世界中确保安全和发展。悖谬的是，所有国家都深知世界的安全与合作是存在与发展的条件，却一直没有足够认真地对待世界政治问题，其中的一个原因是，世界共同利益总是不如国家利益那么迫切，而且霸权国家总是试图维系其国际剥削体系。我们有理由相信，随着世界各种危险因素的增加，我们必须像对待国家利益、个人权利和政府税收一样认真地对待世界。

如前所述，除了周朝的天下体系这个特例，由自然状态发展出来的政治几乎必定是国家政治，而由国家政治派生出来的是国际政治，却无法进一步发展出世界政治。国家政治是对内政治，核心问题是权力和利益、权利和义务的分配；国际政治则是对外政治，即与世界上其他国家之间的政治，核心问题是国家之间的利益博弈，表现为合作、竞争、斗争乃至战争。虽然国际政治处理的是世界中的政治问题，却不是世界政治，因为国际政治不是为了世界利益，而是为了国家利益；不是为了世界的和平与合作（尽管和平与合作是国际政治的流行口号），而是为了压倒对手而实现利益最大化。甚至可以说，国际政治很少能够公正地或正当地解决国家之间的利益冲突，相反，国际政治往往加深了国家之间的矛盾，使国家之间的利益冲突复杂化。如果国际政治居然公正地解决了国家之间的冲突，必定是因为双方形成实力均势或者双方存在着必须合作的利益。

就国家政治的本质而言，国家政治试图建立尽可能公正的制度或游戏规则（不排除个别非理性的政府只求自己的利益最大化）；国际政治既没有制度，也不追求公正的游戏规则，只有损人利己的所谓“战略”。一个是国家对内管理系统，另一个是国家对外斗争系统，两者实为一体。这意味着，国际政治并不是国家政治之外的另一种政治，而只是附属于国家政治的对外战略。这也就能够解释为什么世界始终是无政府状态，一直都没有进入真正的政治。国际政治实质上是伪装为政治的敌对竞争（包括战争），结果是把世界当成无政府状态的“公地”（the commons），世界也就成为最大的公地悲剧。特别是，在霸权国家的意识里，自己国家之外的其他地方以及公海都是可支配的公地。尽管从未明言，但国际政治实质如此。

威斯特伐利亚的和平契约是对世界公地悲剧问题的一个划时代的解决。在此和约模式基础上逐步产生了主权国家体系，以相互承认的国家主权划分了世界公地，明确了各自的“产权”。明确产权被认为是对公地悲剧的有效解决，但同时也产生了新问题。主权国家体系使世界的分裂合法化，或者说，以国家主权否定了世界概念和世界利益。现代主权国家体系这个革命性的成就极大地促进了国家的发展，但并非所有国家都因此受益，技术和经济上率先得到发展的少数列强另有妙计成为世界的支配者。对于现代初期的列强来说，仅仅是列强国家的主权是获得互相承认的，除此之外，世界上绝大多数的国家和地区仍然是未加划分之公地，是可以任意入侵、征服和占领的公地，可以开拓为殖民地。直到两次世界大战之后，世界性的解放和革命运动几乎使所有国家都变成了主权国家，主权国家体系基本上完成了对世界的饱和划分，再无公地。

可是，饱和的主权国家体系不是一个为了世界共同利益的世界体系，而是属于霸权国家的帝国主义体系。经济学认为，产权明确就会产生理性合作或至少能够以理性谈判去解决利益冲突问题。这个原理部分正确，准确地说，只有存在公正游戏规则的条件下才是有效的，而在帝国主义体系中则几乎无效。对主权的普遍承认虽然很大程度上抑制了领土兼并和瓜分（但并非决不瓜分），兼并模式让位于竞争模式，但现代的竞争规则并不是世界普遍受益的规则，而是先由欧洲后由美国制定的专门有利于欧洲和美国的游戏规则，也就是在经济、政治和文化上支配世界的帝国主义规则。

“支配”是个奇妙的概念，它不是直接的侵略，而是无形的压迫、剥削和控制。马克思最早发现资本主义对世界的剥削问题。受到马克思影响的现代激进思想家们不断深入揭示资本主义的剥削，这个问题早已成为常识，无须多论。然而，激进思想家们对资本主义的批判始终没有超越“阶级”的概念，试图横切世界的阶级概念反而掩盖了比国内剥削更严重的国际剥削，即欧美国家对世界其他地区的剥削。事实上，欧美国家内部被“剥削”的人民相对于世界上被剥削的人民来说也是国际剥削的受益者，因此，欧美人民的利益与世界人民的利益并不一致，虽然都是工人，却根本不属于同一个阶级。当世界“其他地方”的人民进行了欧美所推荐的政治解放，也不会因此在经济上获得解放，仍然与欧美的人民不是同一个阶级。不把国际剥削考虑在内的阶级概念是非常可疑的，在国际剥削问题被解决之前，更准确地说，在消除帝国主义的支配规则之前，世界各地的人民并不属于同一个概念。

从马克思关于全世界无产者联合起来的想象，一直到近年来的激进思想家的想象，比如皮克迪想象的全球统一高税收，还有哈特和奈格里想象的“诸众”（multitude）联合起来反抗资本主义，或者对公共资源（the commons）实行集体自治的民主管理的公众运动，等等，虽然都颇具新意，但都无法回应毛泽东的“三个世界”的不平等问题。平等和民主能够改变国内的财富分配，却不足以改变弱势国家在国际体系中被剥削的地位，这是同样重要却不能互相替代的两个问题。假如在发展中国家实行皮克迪的平等策略，或者哈特和奈格里的社会平等运动和集体自治策略，对发展中国家是否真的有利，还是个难以预料的未知数，也许有多种可能性，但其中一种可能性是使发展中国家更加失去国家竞争力而落入未富先衰的陷阱。欧美激进左派的“全球”视野或许有助于改进欧美国家人民的利益，但是否有助于消除国际剥削和压迫，是否有助于改变国际游戏的不平等规则，恐怕还有待更多的证据。

当代的国际支配体系或许是帝国主义的最高阶段（列宁曾经认为帝国主义是资本主义的最高阶段），它意味着一种非常成熟的支配方式：军事干涉的强度减弱了，对生存命脉的控制却明显增强了，也就是对世界金融资本系统、高新技术和基本资源（能源和农业）的控制增强了，而对生存命脉的控制进一步保证了帝国主义对世界的深层支配，即游戏规则的制定权以及知识的解释权。游戏规则的制定权和知识的解释权的独裁就是彻底的帝国主义。

现代帝国主义支配和控制世界的逻辑虽然强大，却也有致命的弱点。我们已经分析过策略模仿和策略反制的问题。两者都是弱者对压迫的反抗，其中，弱者策略反制对帝国主义秩序有一定的破坏作用，但不足以颠覆帝国主义秩序；策略模仿却是帝国主义难以对付的困难，因为策略模仿能够导致帝国主义策略失效，所谓“以其人之道还治其人之身”。正如“模仿测试”所表明的：任何敌对策略都经受不起模仿带来的对称性报复，必定形成囚徒困境的不利僵局，甚至共同灭亡；只有共同受益的策略才经得起普遍模仿，因此，能够保证和平与合作的游戏规则只能是共同受益的游戏规则。这几乎是自明的真理。令人困惑的是，为什么全球公正总是遥遥无期？原因既不神秘也不深刻，仅仅是霸权国家仍然拥有博弈优势，因此千方百计地维持优势。另一个同样令人失望的难题是，只有强者才有能力去建立普遍受益的世界制度，可是强者总是坚持追求自身利益最大化。

真理解决不了问题，真正解决问题要等待历史的临界点。我们可以回顾一下周朝建立天下体系的特殊历史原因：幸运的胜利使周夺得众国盟主地位，周作为小国而必须解决“以一治众并且以小治大”的政治问题，因此，建立一个普遍受益的世界制度就几乎是唯一的理性选择。这样的历史时机不可重复，事实上机不再来，未来也恐怕无此机会。但是，全球化以及科学技术的发展很可能将创造另一个祸福未定的历史临界点：一方面，未来高度发达的技术很可能使小集团甚至个人的能力大到足以破坏任何国家的秩序，这意味着，被压迫的小群体，或者有野心的小集团，将因为拥有高端技术而变得极其危险，将有能力给帝国主义体系造成致命的挑战；另一方面，高度发达的技术系统在使社会和国家变得空前强大的同时也变得非常脆弱（Taleb分析过现代社会很难避免的脆弱性），以至于难以承受各种非理性的反抗势力的破坏。在某种意义上，可能来临的破坏性挑战是一个“末日问题”。准确地说，技术的高度发展所蕴含的破坏能力并不是针对霸权的威胁，而是对整个世界的威胁，它将使得任何利益冲突或精神冲突的后果变得非常危险，因此，这种危险不仅是霸权的末日问题，更可能是人类的末日问题。这个末日问题的危险性不在于最后审判或最后决战，而在于人类承受不起高技术的破坏性，因此更可能是个世界终结的问题。对此，唯一可能的拯救就是建立一个保证所有人和所有国家都能够受益的世界制度，创造一种改变竞争逻辑的新游戏，即一个具有普遍兼容性和共在性的世界体系。

这就是天下体系的当代性，也许应该说是未来性。

康德问题与亨廷顿问题

康德意识到战争对于人类社会的致命威胁，因此提出了“永久和平”问题。康德问题在他的时代是非常超前的，事实上当时的欧洲列强深陷于雄心勃勃的世界瓜分与竞争中，战争的诱惑超过和平的诱惑，一直到两次世界大战之后，和平的诱惑才终于超过了战争的诱惑。其实我们很难断定，和平意识超过战争意识到底是因为两次世界大战的教训，还是因为核武器的毁灭威胁。

康德的和平理论中既有一个理想主义幻想，也有一个现实主义设想。其理想主义的幻想是由“世界公民”组成的“世界共和国”，这意味着把世界变成一个超大规模的国家。康德自己否定了这个不切实际的幻想，理由是，世界国家不可能成为每个国家的愿望，恐怕各国都不会同意被兼并为一个大国；而且，假如世界真的变成一个国家，也更可能演变成为专制国家。于是，康德推荐了一个在理性上更保险的和平方案，即一个由“自由国家”组成的和平联盟。在当时，自由国家指的是区别于专制国家的共和国。自由国家联盟之所以被认为是和平的，关键在于自由国家具有非专制的相似制度、政治文化和价值观。康德理论的现实版本是欧盟。

康德理论无疑是伟大的，但其和平条件的局限性，却使之无法解释和解决世界规模的和平问题。首先，康德和平的实现条件是各个国家的制度和价值观的同质性。这个条件在世界范围内无法被满足，世界上众多国家具有不同文化、价值观和政治制度，很难想象把所有国家都变成同样性质的国家，更不可能想象统一各种文化和宗教。因此，康德方案的最大适用范围是文化相同或高度相似的地区，比如欧洲，却不可能用于解决世界和平问题。其次，政治和文化同质的国家在利益上未必是无冲突的，康德和平方案只是国家之间的国际协议，并不是超越了国家利益的共同利益体系，因此不能确保各国不会发生严重冲突或互相伤害。康德相信自由国家之间能够理性地解决分歧，这个信念在当代被重新叙述为民主国家之间没有战争的故事。这个故事并非没有疑问，但这并不重要，问题在于，即使没有诉诸武力的战争，也可能有诉诸其他手段的变相战争，比如金融战争，或者其他严重损害别国利益的博弈。国家利益与生存密切相关，不可能因为政治文化的相似性而消失。

康德方案有可能促进地区合作，但很难解决国际冲突，尤其对付不了全球化以来的新冲突，特别是对付不了亨廷顿提出的文明冲突问题，比如巴以冲突、西方与俄罗斯的对立、西方与中东的积怨、中美矛盾等问题。亨廷顿关于文明冲突的论述，比如对世界上主要文明的分类以及对各种主要文明的性质描述，虽多有可疑之处，但他提出的问题却是一个深刻的有效问题。政治制度的相似性显然不足以克服文明冲突，这意味着，政治意识形态的对立不如文明冲突那么深刻，因此，冷战结束不是历史的终结，而是历史的新阶段。在这一点上亨廷顿确有远见，世界的冲突变化也已经证明“历史的终结”是一个过于急切而虚妄的断言。不过，文明的冲突是否就是最深层的冲突，这仍然大有疑问。

在出现了一些符合亨廷顿预见的文明冲突现象之后，一种变相的冷战却又重新出现，这次不是共产主义与自由主义的冷战，措辞变了，似乎称作专制国家与民主国家的冷战。但这并不意味着冷战模式的回归，而更可能提示着，世界上所有种类的矛盾，无论是意识形态的冲突还是文明的冲突，无论是国家利益的冲突还是阶级的冲突，尤其是权力和利益的冲突，从来都没有消失，只不过每个时期的主要矛盾有所不同。也许还需要考虑到，正如政治制度的相似性不足以克服矛盾和冲突，文明的相似性也同样不足以消除矛盾和冲突。事实上，具有相似文明的国家之间很少因为文明的相似性，而在权力和利益问题上做出更多的让步。这一点没有否定文明冲突问题的重要性，但说明了文明冲突未必是最深刻的冲突。既然各种矛盾在不同条件下可以轮流成为主要矛盾，那么，真正的问题不是哪一种矛盾更为重要，而是什么样的秩序能够使任何一种矛盾都不至于发展为战争或致命的冲突。

现代人指望能够通过理性对话去解决分歧，并且发展了对话理论。按照想象，对话是成本最低的博弈，其本质是以讨价还价代替真刀真枪的较量。在理论上说，假如理性对话足以解决冲突问题，那么，康德和平即使不能成为世界和平也至少能够成为地区性的“永久和平”。不过，语言博弈代替行为博弈的有效性一直都只是一个良好愿望。事实表明，语言无法替代行为的较量，对话只能解决一些无足轻重的分歧。

也许对话的有限性是因为通常的对话并非充分理性。假如对话是充分理性的并且具有真正的善意，是否就能够有效地解决冲突问题？这里可以参考哈贝马斯想象的在理想言说条件下的理想对话，即具有充分理性的、充分平等的、充分真诚而坦诚的对话。哈贝马斯的理想对话近乎乌托邦，甚至过于天真而适得其反，比如，哈贝马斯要求对话必须“说真话”，但真话不仅未必能够解决问题，反而有可能是灾难性的。不过，乌托邦性质还不是根本困难之所在，哈贝马斯的理想对话的真正局限性在于忽视了一个根本问题：那些涉及生存根本利益的事情，无论对话多么理性，都仍然是不可让步的；还有那些涉及生存意义的事情，比如宗教、精神和价值观，也很难通过对话而达成互相接受。充分理性而有善意的对话所能够达到的理论极限是互相理解，或者互相同情，但决不会因为互相理解或同情而达成否定自己生存利益和生存意义的让步，这个局限性可以概括为“互相理解不能保证互相接受”。其中的困难在于，“思”（minds）的互相理解不能必然推出“心”（hearts）的互相接受，也不能推出“身”（bodies）的利益一致，所以不存在从互相理解到互相接受的必然转换。

罗尔斯被认为继承和发展了康德的思想，他提出的新版“万民法”（law of peoples）的确涉及了康德和平理论没有考虑的一些更大规模的政治问题，但很难想象康德会同意，因为罗尔斯的设想在许多地方有悖于康德的普遍善良原则。在国际政治方面，罗尔斯的理论并不突出，远不及他在《正义论》里表达的国内政治理论。在这里讨论罗尔斯的国际理论，是因为他的国际理论与国内理论在公正问题上形成巨大反差，因此典型地表现了国际政治的理论局限。在罗尔斯看来，国内社会的公正原则不适用于国际社会，尤其是分配公正的一条照顾弱者的“有别原则”（difference principle，通常翻译为差异原则），被认为万万不能在国际上使用。

有别原则在经济上采取偏向弱势群体的利益分配，这是维持社会秩序所必须付出的成本或投资，否则，陷于生存困境的弱者很可能成为秩序的破坏者。有别原则是保证一个社会免于退化为弱肉强食状态的一个条件，罗尔斯在国际社会中取消了有别原则，就等于取消了国际公正。在一个弱肉强食的世界里，弱者显然没有义务去维护强者的压迫和剥削，很可能会采取不择手段的反抗，从而形成一个危险的世界。罗尔斯想到的解决方法居然是干涉主义，他说：在必要的情况下，可以“强行制裁甚至干涉”不合作的国家，理由是，“在万民法之下，自由和合宜的人民有权利不去宽容法外国家”。这种毫无新意的主张只不过就是现代的新帝国主义，这绝不是康德能够承认的国际原则，事实上康德已经提前否定了罗尔斯的国际理论：在国家之争中，“双方中的任何一方都不能被宣布为不义的敌人（因为这就得预先假定有一种法庭判决）”。显然，没有人可以有单边特权去预设正义审判。

在试图解决国际冲突和维护世界和平的努力上，联合国是一个伟大成就。然而，联合国终究只是一个从属于主权国家体系的国际协商组织，并不是一个世界管理机构，更不是一个世界政治制度。联合国仍然受限于“国际性”而无法达到“世界性”，因此，联合国的所有规则都不是世界制度，而只是国际规则。联合国为各国进行谈判和讨价还价提供了一种公共协商空间，是一个试图化暴力为交易的制度，是和平理想与理性对话概念的混合产物。通过联合国而得到解决的分歧，基本上都是不太严重的争端，而在涉及国家重大利益的事情上，联合国所形成的决议或协议就很难达到各方满意了。更大的困难还在于，甚至没有人对公正感到满足。既然每个主权国家都追求利益最大化，就很难把公正的事情看成是公正的，也很难满足于公正的事情。为了调和分歧，联合国已经尽其所能，但其制度力量终究有限。对话和调停无疑减少了战争，但从来无法减少冲突和矛盾，即使各方达成某种均衡，通常只是非合作博弈的纳什均衡，很少是人们幻想的“双赢”。

我们没有理由批评联合国，因为联合国终究是一个缺乏实权的组织，本质上只是一个协商机构而非权力机构，尤其是没有高于主权国家的政治权力，自然也没有能力阻止帝国主义集团的行为以及对世界的支配。因此，联合国远远不是一个世界治理模式，也没有能力去超越主权国家体系。归根到底，联合国的概念并不是一个高于主权国家概念的世界概念。Stephen C. Angle有一个建设性的想象，他相信，改变联合国的性质而发展为天下体系是一个比较经济的路径：“比起废除现有机构从头草创，设法把现有国际机构转化为名副其实的全球机构，应该更容易实现目标。”不过，由于联合国在本质上受制于现代主权国家体系的政治逻辑，恐怕很难脱胎换骨地转化为一个属于世界的世界制度。如果天下体系将来成为可能，它的基础更可能是全球金融系统、全球技术系统和互联网这些真正有实权的机构或组织，或者说，把全球金融系统、全球技术系统和互联网变成世界共享共有共管的全球系统，才是实现天下体系的一个重要条件。

当然，未来世界的首要问题在于如何改变政治行为的逻辑和政治思维模式。如果没有精神上的革命，物质的革命或许只能使世界变得更加危险。

两种外部性：天然的和被建构的

政治的逻辑是由政治秩序及其思维模式所决定的，而政治秩序和思维模式最终是由权力的政治单位所决定的。从现代之始直到今日，政治的逻辑是由“个人”和“国家”这两个有着关键作用的政治单位决定的。由于缺少“天下”这个政治单位，因此，政治逻辑的最大有效范围就仅限于国家，世界被遗弃了。正如已经讨论过的，国际政治是附属于国家政治的对外延伸，只是服务于国家，并不服务于世界，因此，现代政治注定不可能违背自身的逻辑而发展出世界政治。严格地说，我们期待世界政治的理由并不是出于一种追求“最好可能世界”的理想，也无法断言世界政治必然是一种更好的政治（一种政治是否更好，是一个取决于语境的问题，并无普遍标准），而是因为人类的生活已经发展到了必需世界政治的地步，否则将难以保证人类普遍需要的安全、共在与合作，就是说，世界政治是一种客观需要，而不是一种价值观。在这里，我们只讨论政治逻辑的有效性。

从根本上说，政治是为了解决人类生活的安全与合作问题，也就是为了解决负面“外部性”的问题，因此，政治试图建构一种秩序去平定外部性导致的冲突，以秩序去化解外部性的负面作用而形成合作。作为自然事实，在每个人之外，或者在一个“自己人”群体之外，都必然存在着互相限制自由行为的具有天然外部性的他人。这是荀子、霍布斯理论以及大多数的初始状态理论所承认的客观事实。具有天然外部性的他人导致了生存竞争问题，正如霍布斯所描述的，生存竞争必定残酷激烈。不过，生存竞争虽然惨烈，其冲突却并非不可化解，这是天然外部性的一个重要特征。理论和事实都说明，尽管有过许多毁灭性的零和博弈事例，但生存竞争仍然有希望止于某种理性的博弈均衡，无论是合作的均衡或是非合作的均衡，都是某种被承认的或默认的利益瓜分。这意味着，生死存亡的竞争并不必然追求生死存亡的决战，而更可能追求某种可以接受的利益分配。

按照初始状态的自然逻辑，至少存在两种政治演化可能性，因此发展出两种政治逻辑：（1）荀子模式：以合作的利益为诱惑而将外人化为内部成员，因此得以建立稳定合作的秩序，这是内部化的逻辑；（2）霍布斯模式：强者建立强权统治而使外人服从霸权秩序，这是外部征服的逻辑。事实上，这两种政治逻辑总是同时存在于任何地区的政治发展中。从历史事实去看，内部化的逻辑更具中国思维风格，而征服的逻辑更具欧洲思维风格——这只是经验事实，并非必然原理。如果从长时段去看，特别是把未来考虑在内，可以看出存在着“制度趋同”的现象和趋势。随着各国的政治经验和制度设置逐渐成为可以互相参照的可分享知识，各国政治都通过取长补短而逐步变成混合多种因素的制度。今天世界各国的政治制度就已经有了明显的混合因素，以至于难以简单地命名为资本主义或者社会主义或者别的什么，比如说，欧洲、中国和美国的制度都有着资本主义和社会主义因素，尽管比例和配方有所不同。制度趋同的深层原因是，利益分配并非不共戴天的斗争，没有必要成为你死我活的决战，因此一个社会总会逐步调整到“合理的”的分配方式上，而合理的制度总是部分相似的。这意味着，在最严重的生存问题上，人的选择反而最可能是理性的，也更有希望建立合作关系或达成和解。相反，在一些无关生死存亡的事情上，人类反而拒绝合作。

最难以和解甚至不共戴天的冲突，往往就来自于与生存竞争并无直接关系甚至毫无关系的文化冲突。这让人想起亨廷顿的见解。他者文化或文明的外部性，就其本身的性质而言，并不是一种对自身生存的致命威胁。文化差异意味着不同的精神世界，而精神世界的差异并非零和博弈，即使互相完全不感兴趣，至少也可以“各美其美”（费孝通），甚至也可以不相往来而不影响生存。显然，忍无可忍的他者文化的外部性是被人为建构出来的，就是说，他者文化并没有天然的负面外部性，只有被建构出来的负面外部性。历史早期，一些文化由于地理间隔而没有交往，但一旦有机会交往，文化之间的有益互动是自然而然的事情，或互相影响，或互相融合，可以说，早期的文化基本上不设文化边界，具有明显的流动性和演变性。不同文化之间如何演变成互相敌对的关系，这是个需要解释的问题。

每种文化都是一个精神世界，这个精神世界又是对万物万事的解释系统。不同的精神世界本来就有着解释的差异，但这种差异无关对错，只是不同的视野，视野的分歧并不至于导致羡慕或嫉妒，因为每种文化都自美其美，都满足于自己的文化，而没有必要去仇视他者文化的解释，互相泰然处之。即使文化之间出现互不信任的情况，也不存在因文化差异而发动战争之必要。仇视他者文化至少需要出现两个排他性的因素：（1）独断论，即相信自己文化的精神世界是唯一真实的，而其他的精神世界是虚假的，这是一个知识论谬误，它把真理的概念滥用于价值观领域；（2）独尊权力，即认为自己文化的精神世界既然是唯一正确的，就必须拥有价值裁判权力，并且有着取代其他精神世界的权力，或者有着使其他精神世界皈依改宗之使命。这两个因素缺一不可。

在诸种文化中，只有一神教才能产生文化独断和独尊的要求。不过，并非所有的一神教都兼备这两个因素，比如，犹太教虽是一神教，却是特殊主义的一神教，只限于上帝的选民而不及他人，因此只具有独断论的信念，却无独尊之普遍权力要求。真正的历史转折点是基督教的出现。基督教把犹太教的特殊主义一神教转变为普遍主义的一神教，终于兼备了独断与独尊的双重性质。基督教通过政治的“四大发明”而创造了精神政治学，即宣传、心灵管理、群众和精神敌人的四大发明。自此，其他文化就被认为是不可容忍的异教，是不共戴天的精神敌人，必须被排斥或皈依。基督教既是西方自认“普世文明”的基础，也是导致文化敌对的真正原因。在这个意义上，可以说基督教是一个有着世界性影响的“绝地天通”事件，即试图废除各地文化的通神权利，取消各地文化的神圣性，独占整个世界的通神权利。

基督教试图一统精神世界的大业并没有真正成功，结果导致了世界的精神战争，也就是亨廷顿想象的文明冲突，也形成了卡尔·施密特概括为“敌人识别”的政治模式。自从基督教征服了希腊文明之后，西方就形成了异教识别的斗争逻辑，从此把世界看作是互相对立的和战争性的，以征服世界的使命而毁灭了“世界”概念的先验完整性，世界本身失去了神性，变成一个用来普遍实现基督教的场所，或者说，世界本身不再具有主体性，而只是一个对象。因此，世界中的万物或者其他人民也失去了自己的历史，任何历史和文化在变成基督教文明的一部分之前，都是被抛弃的无意义存在过程。基督教的神学逻辑后来被广泛地应用于各种俗世版本中，比如说，在被现代西方“普世文明”启蒙之前，其他地方就被认为一直是蒙昧的；在被共产主义解放之前，其他地方的历史就被认为一直是黑暗的；在实现民主之前的社会也一直都是苦难的，如此等等。如果世界只有一种精神，就会失去世界的世界性（the worldness of a world）。世界的本质不在空间大小，而在于丰富性。如果缺乏多样存在，就不是世界，无非一物而已。春秋时期关于同与和的争论已经说明了这个道理：如果万物都是同样的，那么万物“同”于一物，相当于一个事物的复制；只有多样事物才能构成“和”，才有世界。假如世界统一为一种宗教、一种价值观、一个精神世界，世界在空间上虽然广大，在精神上却缩小为一种事物，就不成其为世界了。

以一神教的神学逻辑作为政治逻辑，从而建构出文化的外部性，与他者文化构成不共戴天的敌对关系，这是政治的不成熟。只有建立在“和”（compatibility）的基础之上的政治才是真正的政治，而建立在“同”（universality）的基础上的政治只不过是统治，统而无政。政治的概念有着比统治和权力更深刻的含义，如果政治不能实现一种“配天”的秩序，即能够促进万物生长的“生生”秩序（let all beings be in becoming），或者说促进存在之丰富性的“富有”秩序（richest variety of beings），就不是真正的政治。政治虽然运用权力，其目的却不是权力，而在于创制具有兼容性的存在秩序而让万物得以生长。政治必须配天，而不是配神。

每种文化的精神世界都有其神圣性。每种文化中的神圣事物所解释的不是生存的利益，而是生存的意义。一个精神世界里具有神格的山河、大地、草木，还有历史故事和人物，构成了不可摧毁的超时间存在。正是这些具有神格的山河和历史使一个民族具有可分享的灵魂，也是一种文化的集体动员能力之所在。每一个精神世界的内在神圣性使之具有不可征服的超越性，但不同的精神世界之互为外在性并不必然意味着敌对关系，唯有普世主义的一神教试图一统世界才会形成精神世界的敌对。与一神教的精神大一统世界观相反，天下概念的世界观能够容纳一切精神世界，让每一个精神世界各有安身之处而各不相害，在这个意义上，天下是一个可以容纳复数可能世界的世界（an inclusive world of possible worlds），不是精神的大一统世界观，而是存在的大一统世界观。

以一神教的神学逻辑作为政治逻辑的西方文明挑动了现代的文明冲突。正如亨廷顿所承认的，西方对其他地区的文化挑战是“单方面的”，而且，“西方赢得世界不是通过其思想、价值或宗教的优势（其他文明中并没有多少人皈依西方文明），而是通过有组织地运用暴力的优势”，结果是，到1914年西方人统治了84%的地球土地。然而，正如天下理论所表明的，以征服去占有物理世界，也不可能占有精神世界，这一点决定了征服的逻辑总会走到其逆转点。历史上许多伟大帝国的兴衰似乎说明了兴衰有其不可避免的命运，但这只是一个神秘主义故事。我们这里所说的“逆转点”不是神话，而是反抗性的均衡的出现，或者说是对称的反制策略的产生。其中一个关键条件是，现代的博弈策略、技术、组织性，以及社会动员方式逐渐变成为可分享的“共同知识”，这意味着有效的反作用力成为可能，或者说，被压迫者获得了有效的报复能力，从而有效地抵消或解构了帝国主义的优势。导致帝国主义政治逻辑的失效可能需要多个逆转点才能见效，首先是第二次世界大战之后世界纷纷出现的主权国家，这意味着殖民主义的终结；其次是冷战形成的核武器均衡，所谓确保互相摧毁，这个均衡暗含极端的危险；再有，非国家组织的恐怖主义的出现，这是全球灾难的预言。也许，最重要的逆转点是以互联网为标志的全球化运动，这是一个具有积极意义而值得乐观的变化。这些逆转点意味着帝国主义将是一种不可持续的政治。（未完待续）