“墨家店”卖的到底是什么?

蔡志栋 / 上海师范大学哲学系

2016-01-24 12:45 来源:澎湃新闻

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近日,澎湃新闻发表黄蕉风先生文章《以“墨家店”取代“孔家店”?胡适、梁启超为何弘扬墨学》,读后颇受启发,然而也有一点疑惑:今日我们对待国学态度更加开放,“孔家店”里卖的恐怕并非毫无价值的千年陈货,只配扔到茅厕里(借用鲁迅的话);与之相对应,逆向思维,“墨家店”里卖的,是否就完全是好东西?或许这是见仁见智的问题。
事实上,黄蕉风先生也在文章中提到,当时李季、郭沫若等人已经对墨学展开了批评。但方授楚也做出了反驳:“李季、郭沫若的说法,方授楚据史料驳之甚详。秦末农民起义,墨家未见热烈参与;倒是暴秦统治,反有拥护的嫌疑,因此不能说‘革命的’;同时若曰墨家敌不过历史进化的规律,何以其不亡于庄孟荀韩百家争鸣之时,而亡于儒家取得‘一教独尊’的地位之后。方授楚谓郭沫若斯论乃落井下石,墨家诚非因‘反革命’而亡矣。须知历史留下的不尽都是精华,历史淘汰的不尽都是糟粕。”显然,解释的着力点在墨学衰亡的原因的探讨上,而没有深入涉及“墨家店”可能卖的是什么?当然,在此其实也多多少少透露出一点端倪:“墨家店”里面卖的,可能是“反革命”的货色。
在“告别革命”的说法已经成为陈词滥调的今天,“反革命”之类的说法不再是致命的标签,而是某种便于读者认识的符号。它的实质是说,当时农民起义中,墨家没有参与多少;反而积极的加入到了暴秦的统治中,为虎作伥。事实上,这个观点也为郭沫若所主张。郭沫若有一个更加一般化的说法:墨子反民主、反自由,是“为王公大人”的;而墨学在任侠精神、逻辑学、科学技术等方面的主张也是可疑的。
“墨家店”卖的是民主还是专制?
众所周知,墨学在近代有一个复兴。其指向是多方面的,其中之一就是认为墨学中充满了民主自由的气息,如梁启超所作的诠释。郭沫若却一反常见,坚决认定墨学是为王公大人说话的,是反自由、非民主的。他明确说,墨学“不许你有思想的自由,言论的自由,甚至行动的自由”。(郭沫若:《青铜时代》,人民大学出版社,2005年,第120页)
郭沫若认为,墨学思想的核心是“天志”。没有“天志”的思想,墨子也就不成其为墨子。正是“天志”观念暴露了墨子的阶级属性:他本质上是大奴隶主的思想代表。郭沫若指出:“天老爷的存在是地上王的投影。大奴隶主成为地上的统治者,发挥着无上的王权,他为巩固这王权,使它成为‘它布’,让人不敢侵犯,除掉有形的赏罚以支配人的肉体之外,还要造出无形的赏罚来支配人的精神。因而利用人民的愚昧,便把由奴隶造成的人世的金字塔,化而为由鬼神造成的天界的金字塔。”(郭沫若:《十批判书》,东方出版中心,1996年,第97页。)
郭沫若认为,由于奴隶主以及王公大人正是“天志”及其鬼神秩序在人间的代理,因此,服从他们也就是服从“天志”。由此出发,便产生了墨子的“尚同”思想。所谓“尚同”,就是与在上的统治者的思想保持高度一致,唯命是从。在“尚同”的思想之下,人民大众的思想自由、言论自由等都被剥夺。而“尚同”的目的,就在于维护原来的社会秩序。郭沫若认为,墨子是“承认着旧有的一切阶层秩序,而在替统治者画治安策的呀。上下、贵贱、贫富、众寡、强弱、智愚等一切对立都是被承认着,而在这些对立下边施行他的说教。”(郭沫若:《青铜时代》,人民大学出版社,2005年,第120页。)
有人指出,墨子所主张的“兼爱”说和“非攻”论证表明墨学是尊重人的,“节用”“节葬”等理论也是在为老百姓考虑。郭沫若对此进行了全面的反驳。
郭沫若指出,“兼爱”的重心在财产不在人,它要求爱的不是人而是财产。“墨子是把财产私有权视得特别神圣的。人民,在他的观念中,依然是旧时代的奴隶,所有物,也就是一种财产。故他的劝人爱人,是等于劝人之爱牛马。”(郭沫若:《十批判书》,东方出版中心,1996年,第103页。)郭沫若还指出,墨子主张奴隶陪葬,这是对人性最大的践踏。相反,孔子则严厉反对以人陪葬,甚至反对以人形之“俑”陪葬,孔子诅咒道:“始作俑者,其无后乎!”近乎骂人断子绝孙,从中可见孔子的态度。
郭沫若继而指出,“在本质上,‘非攻’也依然是对于所有权的尊重。”(郭沫若:《十批判书》,东方出版中心,1996年,第104页。)因为所有权需要彼此尊重,如果不主张兼爱,那么,就会互相攻击,导致财产的损失。因此,尊重私有财产权并保卫私有财产权“是兼爱与非攻说的核心”。“故他的这一套学说不重在爱人,而是重在利己,不是由人道主义的演绎,而是向法治刑政的归纳。”(郭沫若:《十批判书》,东方出版中心,1996年,第105页。)需要进一步说明的是,郭沫若在两层含义上来理解“兼爱”:一层是统治者对于被统治者要爱,因为他们实质上是统治者的财产;另外一层,是统治者之间要爱,因为这是为了保障、尊重各自的私有财产。“非攻说”是在第二个层面上产生的。
至于“节用”和“节葬”,表面上是要求统治者多多考虑黎民百姓,不要穷奢极侈。但是,郭沫若指出,如果统治者真的为人民考虑,那么一国的积蓄全部用在人民身上都嫌不够,哪里会担心有所浪费:“真正革命的主张……并不是要王公大人客气一点,也来过过平民的生活,而是要把平民的生活提高起来,使平民同等的得到王公大人们般的享受。”(郭沫若:《青铜时代》,人民大学出版社,2005年,第123页。)
墨子的思想中最为一般研究者所称道的是他和民约论(民主论)相关的思想。这在梁启超那里表现得最为典型。他们的立论主要建筑在墨子以下段落上:“古者民始生未有刑政之时……天下之乱,若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者生于无政长,是故选天下之贤可者,立以为天子。”(《墨子·尚同上》)在民约者看来,“明”的主语和“选”的主动者都是人民,意思是人民群众为了克服混乱的状态,自己协商,选出贤能的统治者来。所以这段话表示了墨子的民约论思想。但是,郭沫若认为,这种诠释根据不足;事实上,在《尚同下》中明确指出这段话的主语是“天”:“古者天之始生民未有正长也,……是故选择贤者立为天子。”(《墨子·尚同上》)这分明还是传统的将一切权威付之于天的做法,也和墨子对“天志”的强调相一致。所以,墨子并没有主张民约论。郭沫若认为,墨子主张的仍是王位世袭制。
郭沫若对墨子做出如上和一般观点大相径庭的评论,除了他对文本的仔细梳理、对古文字的精深的功底、以及以考古发现作为辅助之外,从社会史的层面进行辅助论证也是重要方法之一。他通过考证发现,墨子主张以奴隶陪葬。同时,墨子学派的后学孟胜站在统治者的立场绞杀了代表新兴势力的吴起。而在著名的陈胜吴广起义中,并无一个墨者参加。通常为人所称道的所谓墨者富有任侠精神也只是一个美丽的误会。墨者自墨者,任侠自任侠。事实上,儒家中倒出了不少任侠者。也许可以作为辅助说明的是,最后一个古文经学大师章太炎也认为,任侠精神是儒家《儒行》这篇文章所主张的。
“墨家店”卖科学与逻辑吗?
墨学在近现代的复兴还指向了逻辑思想、科学等,郭沫若也对此一一批驳。
很多人以为,墨学中的“三表法”是中国古代逻辑发展的奇葩。“何谓三表?子墨子言曰:有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?发以为刑政,观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”(《墨子·非命上》)有的研究者认为,“三表法”是最科学的方法,它有本有原,把经验、实践当成了真理的标准。
郭沫若却一反常见,指出:“可惜这个步骤是由上而下的演绎,而不是由下而上的归纳。他那‘一本’,根本就是问题。”(郭沫若:《十批判书》,东方出版中心,1996年,第111页。)郭沫若认为,所谓的“圣王之事”本质上是一些奴隶制时代的陈旧历史,它们是渺茫不足为凭的,将之作为论证的出发点最不科学。而所谓的“察百姓耳目之实”很多时候是将错觉、幻觉也当做正确的经验,比如,墨子证明鬼神之有就是借助于有的百姓见到过鬼神。“发以为刑政”似乎没有问题,但是,郭沫若质问:所谓的“国家百姓人民之利”究竟是谁的国家?
显然,郭沫若在对“三表法”的批驳之中采用了一般的逻辑分析法。在归纳法和演绎法两种常用的逻辑方法之中,根据演绎法推理,所得之结果当然是必然的,但是,条件是其大前提必须正确无误。郭沫若指出“古者圣王之事”早已渺不可信,实则指出了这个大前提是不足为凭的。
值得注意的是,郭沫若的批驳还贯彻了社会史还原法。由于他坚持把中国历史的发展划分为五阶段,所以,“古者圣王之事”实际上发生在远古的奴隶制时代。而坚持人民本位的郭沫若当然不主张历史倒退论。对处于发展过程中的历史时期而言,如何能够以过去时代的事件作为评判标准?至于郭沫若对“国家百姓人民之利”究竟是谁的国家的质问,更是一针见血。由于坚持了阶级分析法,他显然认为这里的国家是奴隶主的国家。因此,是有利于奴隶主的统治,不利于奴隶的自由解放的。
需要说明的是,今日我们或许会感觉后来被滥用了的社会史还原法、阶级分析法有点庸俗,甚至令人反感,但是,首先我们不要忘记郭沫若是较早运用这些方法的,当时这些方法还充满了生命力;其次,通过以上分析,我们不得不承认这些方法在观点的提出及内涵的揭示上的确会给人耳目一新之感,而且,的确也在抽象的义理之外使人明白研究对象的某些实质,从而对于某些主张给予慎重的对待。
郭沫若不仅批驳了墨学中的逻辑思想,他也否定了墨学中为人称道的科学观。很多研究者在复兴墨学中的逻辑方法之外,对其中所提及的众多科学现象情有独钟。郭沫若指出:很多人把墨学中“一些初步的科学现象摭拾一番,尽量地鼓吹夸示,以为是怎样怎样的精深博大。其实那些粗浅的常识,一部分在造字的当时已经是发现了东西,一部分则已经融合于日常生活中而成为了家喻户晓的事,丝毫也不值得夸示。”(郭沫若:《青铜时代》,人民大学出版社,2005年,第119页。)
考虑到郭沫若在考古学上的深厚修养和杰出成绩,他对墨学中科学现象性质的判断是需要重视的。他认为,墨子本质上是一个宗教家,其思想中充满了非科学的东西。偶尔有些科学的内容,也不能纠正他是非科学的事实。他指出,宗教家为了更加顺利地传播其思想,常常掺杂一些所谓的科学知识。显然,郭沫若的这种分析是从大处着眼,也是运用其社会史还原法的结果。他不仅将墨学中的科学思想和它的其他部分联系起来,而且从其社会现实效果上来考虑问题。相比于那些抓住墨学中关于科学的只言片语而将之无限的抬高的做法(比如胡适),郭氏的立场至少不是毫无见识的。
不能否认,问题的另一面是,郭沫若反对墨学中的科学也似乎走向了另外一个极端。实际上,如果联系中国传统社会中素来科学薄弱的弊病,墨学中的科学即便是常识,是远古的遗留,也是需要珍视的。郭沫若的分析似乎忽略了这个背景。或许,这也是郭沫若过分运用社会史还原法的一个弊端:由论主的阶级性质决定了他所倡导的一切都是不足道的。但无论如何,郭沫若的批评恐怕并非落井下石之举,而是需要认真对待的。更加重要的是,至少郭沫若的研究从一个角度提醒我们:“墨家店”里卖的可能还有危险品,绝非完全是良药。
责任编辑:谢秉强澎湃新闻报料:4009-20-4009   澎湃新闻,未经授权不得转载
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