上海书评︱一周书记：宋代国家祭祀与……道教教主

《道教图像、考古与仪式——宋代道教的演变与特色》（黎志添编著，香港中文大学出版社，2016年10月）是由香港中文大学道教文化研究中心于2011年主办的“宋代道教研究国际学术研讨会”学术论文结集而成，该书“以宋代道教为中心，从仪式文本、图像学、物质文化、墓葬、符箓的考古发现、内丹、宫观管理、民间信仰等不同角度为切入点，深入探讨了宋代道教的方方面面。这些横跨物质文化、艺术、考古、文本研究、田野调查、历史研究等领域的丰富图景，共同构成一部开放多元、富有活力的宋代道教史”（该书封底语）。

在道教史上，宋代是一个重要的发展时期，出现许多新的现象与趋势，但是相关研究却一直显得薄弱；而从研究的视域与方法上看，道教史研究与民俗学、文化人类学、物质文化研究等学科领域的交融更是有待深入拓展的议题。该书所收录的论文分别涉及道教图像文化、道教考古、道教法派和仪式、道教与民间信仰、道教内丹及道教宫观等重要的研究议题，在方法上和研究结论上均多有创获。松本浩一的论文《宋代的道教与民间信仰：以祠庙信仰、丧葬仪礼、道教咒术为主》以祠庙信仰、丧葬仪礼、道教咒术为中心，探讨在宋代道教与民间信仰的相互关系中出现的新倾向以及所形成的新传统，最后指出：第一，从宋代开始，知识分子较多关心对民间宗教行为的记述和批判；第二，宋代道教与民间信仰的多种动向同全国性统一神谱的确立有关；第三，从宋代开始出现在宗教仪礼中常常存在不同的仪礼、信仰因素并存的状态。

关于第一点，松本认为，宋代知识分子对民间寺庙信仰的立场，既有积极改造以纳入国家体系中，也有以儒教原理主义立场坚持绝对批评的态度，但是两者的最终意图都是为了确立国家祭祀体制（274页）。我们可以由此想到的是，关于知识分子对民间宗教态度的转变，是中国宗教研究中的精英与民众、大传统与小传统、合理宗教与咒术迷信这一两分框架与寻求超越精英与民众、中心与边缘的整全性研究框架之间的重要议题。早在1970年代，M. Freedman提出，中国民间的所有宗教现象都有可能转变为有教养的精英阶层的信仰和礼仪，进而主张中国宗教具有超越社会阶层及区域的同质性，而这一巨大的宗教共同体得以建构完成，借助的并非特定的宗教势力，而是国家之力。作为对此观点的回应和发展，Evelyn S. Rawski指出中国宗教的统一性是自宋代开始的文化整合的产物，知识分子在批判有悖佛教、道教的庶民礼仪的同时，致力于普及正确的礼仪规范（志贺市子：《香港道教与扶乩信仰》序章，宋军译，香港中文大学出版社，2013年）。

另外，松本的论文中还有一个问题很值得重视，那就是政府对民间信仰的统制管治方式。一般认为，在宋代皇帝的尊崇和国家力量的大力投入下，道教进入一个突出的“复兴时代”，其首要特征是重新恢复了国家对道教的体制化管理，在宫观营建、仪式和法术的规范化和文本化以及在社会生活中发挥功能性作用等方面都充分体现出道教作为意识形态统治工具的特征，重建国家祭祀体系。在以道教为核心宗教的大势中，林灵素迎合以巩固皇权为目的的意图，创立以徽宗为核心教主的神霄说，徽宗作为教主道君皇帝而统领改造后的新道教，同时把佛教也纳入以道教为中心的国家祭祀体系中。

宋徽宗

除此以外，徽宗时期的宗教政策还特别关注对民间宗教的控制和利用。松本指出，以过去的类似度牒和道观政策对那些活跃在民间的宗教者进行统制是非常困难的，“度牒制度已经是名存实亡，民间宗教者与在道观中修行的道士是完全不同的。政府则利用张天师这种被视为高强的咒术师和统辖道教咒术的人对他们产生有形、无形的影响力来掌控他们”（303页）。其实，国家也并没有放弃对民间宗教与信仰的制度化管制的努力，只是更多地从维稳的目的施行防治与惩戒性的措施，如对属于民间信仰的巫术中的各种杀人祭鬼行为的严令禁止，并实行官吏问责与奖惩、百姓乡保连坐及监督举报等制度严打民间宗教中之异端。因此，纳入体制化的国家管治与提升巫师的威权和影响力其实是统治者对民间信仰的两种管制策略，通过知识阶层的诱导树立正教礼仪以及在民间寺庙信仰中树立符合君主专制利益的祭祀神灵，再辅之以对异端行为的严厉打击，这都是有效的民间宗教管治政策。

在中国艺术史上，道教美术包含有传播教义、宣述神鬼故事和道士修道故事等题材内容，在形式上有寺庙与墓室壁画、雕塑造像、道教仪式中的水陆画以及文人绘画中的道教题材及思想观念等，其中产生于宋代的人们较为熟悉的作品有武宗元的《朝元仙仗图》、大足石刻的南山三清古洞三清尊神像等等。在视觉艺术形式明确、种类分明的宗教艺术品之外，还有更多的视觉元素充满在道场的空间布置、图像及工艺品、科仪用具以及仪式程序和表演过程之中，然而这些视觉因素及其美学意义却一直难以进入艺术史研究的视域之中。

《朝元仙仗图》局部

黄士珊的论文《道教物质文化初探：从<道藏>所藏图像谈宋代道教仪式用品》借鉴基督教视觉文化研究中的“物质宗教”的新观念，提出从视觉及物质文化的角度出发，结合艺术史与宗教史的研究方法和议题，研究宋代仪礼书所收录的各种法器、文书、符箓之格式图样等等。对道教图像，作者提出除了神像画和雕塑等之外，还应包括在仪式中被火化或掩埋的文书、纸钱、符箓和频繁地使用及更新的道幡、道场画，以及仪式空间、仪式表演等；另外，由此而应更深入探讨多元物质及视觉现象的相关性和转化性，从对图像的静态研究转向动态的和表演性的研究（第2页）。这也正是从传统的艺术史研究向跨媒介、重器物和多元视角的视觉艺术史研究转化的路径，就如英国学者柯律格的由图像与视觉性的关系引申出来的艺术社会史、物质文化史和视觉文化史的综合性研究。该文最后指出，“道教中出现的许多元素，并非静止不动的装饰，而是被不断移动、使用的，甚至是仪式表演中的关键道具”；“在完整的道教科仪中，正是这些移动的道教材料，伴随着科仪音乐的钟鼓铙钹，用丰富的图像语言，完美地定格了道教仪式表演转瞬即逝的刹那”（29页）。

从十九世纪荷兰汉学家高延开始做道教仪式的实地调查，到二十世纪下半叶的大渊忍尔、施舟人、苏海涵、劳格文、丁荷生、丸山宏、浅野春二等学者通过实地调查研究现存的地方道教仪式，成果累累。有意思的是，也是在2011年，由香港大学主办的“地方道教仪式实地调查比较研究”国际学术研讨会上，法国学者范华（Patrice Fava）和湖南道士万益林合作撰写的《湖南道教调查研究——陈德美道长的法事科仪》介绍今天湖南省新化县陈德美道长的道坛和他所做的法事科仪，包括坛场结构、法事科目、主要科仪本、经书和常用道具(包括法器三十六种、印章十二种、面具十多个、神像十九种、道服十九种、功德画二十二种、神牌三十五张、供品及用品二十八种)，使读者完整了解一个民间道坛的概貌（吕鹏志：《中国现存地方道教仪式新探》，《宗教学研究》2013年第三期）。这份调查报告似乎正是一份对应于黄文的田野调查补充资料。

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