家与孝：从中国人的生存经验出发，阐释一套不同于西方的哲学

近日在澎湃新闻上读到张祥龙老师的新书《家与孝——从中西方视野看》的序言，以及徐英瑾老师所写的商榷文章《当一个哲学家想关心“家”的问题时，首先就要放下哲学的架子》，感觉徐英瑾老师似乎有颇多误解之处，试厘清一二。

张祥龙老师研究现象学和中国哲学经年，上世纪90年代留美归国后，即以其博士论文为原型，出版了《海德格尔思想与中国天道》一书，将海德格尔的现象学和老子哲学以及以龙树中观为代表的印度哲学置入比较之中，表现出汇通中西之志。21世纪之后，又着力以现象学的方法研究中国古代思想，尤其注重面向儒家学说里中国人的基本生活经验。十几年前，即有《孝意识的时间分析》一文，试图从孝这一基本的生活经验出发，来重新看待家庭在人类生活当中的重要地位。显然，张祥龙老师的新书《家与孝》接续了其近十年来的问题意识。当然，再好的理论也可能有疏漏之处，徐英瑾老师的批评文章即对张祥龙老师的想法提出了诸多“反驳”，并在最后断言——

“那种和现象学拉郎配的家庭哲学，既不像胡塞尔式标准现象学那样阳春白雪，也不像笔者刚才所列举的那些话题那样经世致用。很显然，笔者不理解这种哲学存在的价值。反之，真要建立一种新的家庭哲学，就去重读马克思吧，就去重读达尔文吧，就去张开双臂，拥抱实证科学所能带给你的一切科学材料吧！”似乎遭此一驳，张祥龙老师的理论已经没有了任何存在价值。真实情况确实如此吗？

作为现象学的“孝”

首先，我相信所有人都会认可，对一种理论的批评需要建立在对这一理论充分理解的基础上，这也是学术批评得以成立的基本前提。可惜的是，似乎就连这一前提，徐老师也没有做到。通读完徐老师的文章，我们发现，徐老师几乎只字未提“孝”这一对于张祥龙老师来说至关重要的概念。且不论张祥龙老师这十几年来所发表的诸多对于“孝”的现象学分析的论文，即便徐老师文章批评的直接对象，也是一本名为《家与孝》的著作。显然，从徐老师的文章中，我们可以很明显的发现，他完全没有读过《家与孝》这本书。当然，徐老师也可以为自己辩解，毕竟他在一开始就说明了，他是看到张祥龙老师的序言之后有感而发，写下这篇批评文章。但这就让我们更加难以理解了。虽然许多哲学史上的名著，其序言或导言都会对这本著作或者哲学家本人的主要思想做一个提纲挈领式的综述，甚至也有如《精神现象学》的导言这样，本身就构成传世名篇的经典之作。但我们只要稍微看一看张祥龙老师的这篇序言，就会发现，这篇序言并没有完整概括《家与孝》这本著作的理论内涵，甚至根本就没有正面提及自己的理论。通观这篇序言，其字数不足2000字，仅有6段，如果再排除掉最后谈论出版事务的3个段落的话，我们会发现，这篇小小的序言中涉及理论的部分大概只有3段。而要在这3段中就将自己数十年研究的精髓展现出来，也许徐老师能做到，但很遗憾张老师显然没有做到。

实际上，由于这一显而易见的错失对象，徐老师此文后半部分对于张祥龙老师的许多批评，几乎都显得是在自说自话。徐老师对张老师序言里的理论的批评主要集中在两点：（甲）从思想史角度看，儒家思想并不与西方哲学构成直接对抗；（乙）从元哲学角度看，哲学本身（我指不分东、西地域的“哲学本身”）并不仅仅因为儒家关注家庭就需要关注家庭。

而这种自说自话，最明显的体现在（乙）中。徐老师对乙的分析，细化成了三点，他认为，张老师的理论有如下三点预设：“第一，对于现象学体验的重视和对于逻辑推理的重视是彼此排斥的；第二，在所有的现象学体验之中，来自家庭亲情的体验具有非常凸显的地位；第三，对于家庭亲情的体验的最佳说明方式乃是现象学。”

显然，就第二和第三两点来说，徐老师都是在大战风车。由于徐老师并没有通读全书，因此徐老师没有发现，对于张祥龙老师的分析来说，家庭本身虽然重要，但这种重要性之所在实际上是源于“孝”这一生活经验的根本重要性。当徐老师从“强烈性”和“无法普遍化”这两点来质疑家庭时，他显然没有意识到这些质疑对于“孝”而言，是不适用的。

第一，由于徐老师批评的序言里的理论没有关于孝的分析，因此，当张祥龙老师说到孝是最源本，最亲密，最自然的生存经验时，徐老师显然是不知情的。正是由于这种不知情，徐老师才会固执的认为，张老师评判现象的标准仅仅是“强烈性”。然而，我想，只要是一个对于现象学有过深刻研究的研究者，都不会认为所谓“强烈性”是一个什么标准。但是，不以“强烈性”为标准，倒并不影响现象学界总是出乎徐老师的预料。当徐老师以调侃的语调谈论“强烈性”时，他颇为得意的反驳道，“性欲显然比与家相关的伦理感受更为典型。因此，我们在批评西洋主流现象学家忽视家庭之前，更应当批评其忽视性欲”。然而，恰好又有好些现象学家实际上还真就对身体、爱抚、爱欲等等现象谈论的颇深。当然，这也有可能是因为我们学的是假的现象学。

第二，徐老师认为家庭是一个复合物，对于现象学或形而上学而言不够根本。不能够成为现象学直接的对象。显然，徐老师的这一断言是正确的，但问题的关键在于，张祥龙老师本来也就没有直接分析家庭，而是从孝入手。如果就孝这一生存经验而言，这一问题就不复存在了。首先，没有人会承认，孝不是一个普遍的生存经验，只要有父母子女的存在，孝就是一个普遍的现象，这一点对于古今中西都普遍适用。同时，孝并不是一个可以被现成看到的事物，而是一个需要本质直观去“看”的生存经验。换言之，现象学作为对经验的本质描述，本来就不关心个别性，而孝（以及慈）之所以能够作为现象学描述的对象，恰恰是因为子女对父母的孝爱和父母对子女的慈爱构成了人类存活至今的普遍现象，正是这一点，构成了张祥龙老师对于家庭现象分析的核心。

概言之，以上分析表明，徐老师批评的序言里的理论，以及徐老师对家庭本身的大肆批评，都没有构成对张祥龙老师理论的挑战。因为这本就有无的放矢之嫌。

对现象学的重视和对逻辑推理的重视彼此排斥？

而造成的这些误解的部分原因，也与徐老师对现象学的误解有关。实际上，甚少有现象家认为，对现象学体验的重视和对逻辑推理的重视彼此排斥。如徐老师所言，现象学的创始人胡塞尔本人就是一个现象学和逻辑推理并重的人。但这种并重，并不意味着现象学和逻辑推理拥有同等的地位，现象学对于逻辑推理的重视，只是在——如果用海德格尔的术语来说的话——存在者层面上的重视，而非存在论层面上的重视。也就是说，现象学的根本目的，是要直观或体验到一个源本的现象。从此出发，现象学认为，逻辑推理并不是最源本的生活经验，而是一个被建构的被奠基的生活经验。即便对于胡塞尔而言，作为形式逻辑和数学推理的逻辑学也并不与其现象学处在同一个层面。在胡塞尔现象学中被提到根本地位的是其先验逻辑学，这样一种逻辑学与徐老师所说的推理逻辑，毋宁有天壤之别，这样一种逻辑学，实际上更接近逻各斯意义上的理性本身。因此，现象学确实非常看重逻辑推理，但这种看重并非如徐老师所言，是要“使得‘看’与‘思’之间的鸿沟可以得到消弭”，不如说，在现象学看来，看与思从来就不是同一个层面的东西，思在现象学的意义上一直都是更为源本的，因而自然也就谈不上有什么鸿沟需要消弭了。

徐老师对现象学的误解还有许多例子。比如，徐老师认为，“对于西方主流传统的现象学来说，切入现象体验的正确姿势，并不是动辄拿‘强烈与否’说事，而是要讨论‘现象’的‘不可错性’”。

后学如我，天资愚钝，学习了这么久的现象学，学习过可证实性，明证性，严格性，源初性，偏偏从来没有学过不可错性。就徐老师一再强调的胡塞尔而言，胡塞尔一再强调现象学是可证实性的，这又让我纳闷，如果现象学要可证实，又怎么还能不可错呢？如果不可错那还证实个啥？实际上，徐老师此处，很可能是混淆了现象学和实证科学，错把实证科学的精确性拿来要求现象学。然而，对于现象学家而言，不论是徐老师念兹在兹的祖师胡塞尔，还是在徐老师看来恐怕属于旁门左道非正统的海德格尔，都一再强调现象学的严格性不等同于科学的精确性。现象学自有其严格性，这种严格性同时还可以为科学的精确性奠基。也就是说，当现象学家在谈论现象的明见性、严格性或者源初性时，这就意味着，这一现象不再能够通过科学论证进一步回溯，现象学的直观或者体验就是最为源初的了。显然，孝就是这样一种源初的现象。当然，当徐老师通篇都在批评家庭时，就已经错失“孝”了。

我想，以上的说明，已经足够表明，徐老师这篇批评文章基本上可以看作是其本人家庭哲学的展示，而非对张祥龙老师的理论的客观批评。

儒家思想为何以西方哲学为批评对象？

不过，徐老师还可以说，即便（乙）是错失了对象，但（甲）仍然是成立的。那我们就再来看看甲。

（甲）这一点实际颇为无聊。就算真如徐老师所言，儒家思想是东方哲学的一部分，在体量或者等级上与西方哲学不是一个级别，但这并不影响儒家思想从自身出发批评西方哲学。

首先，且不论西方哲学在当下哲学领域里占据的绝对主导地位，就算西方哲学如撒哈拉哲学一样几乎没有影响，我们还是可以站在儒家思想的立场上辨别两方的异同，进而更加明确自身的道理和立场。

其次，之所以以西方哲学为批评对象，恰恰是因为西方哲学及其思想对于当下中国的巨大影响。中国近百年的西化过程，在给国家带来巨大生产力的同时，无疑也加速了旧的社会结构的解体。在这样一个 “抽象社会”中，随着各式各样的社会团体和组织的瓦解，改革开放之后的中国，越来越落入到一种个体直接面对国家的境况中。在这样的社会结构里，每个人都像一粒粒的小石头一样被抛出，散落在一个名为国家的沙滩上。而这样一种状况，不论对于国家还是个人而言，都是极不稳定的。于国家而言，由于没有各种社会团体在中间层面的组织和协调，政府需要不断扩大行政机构，增加行政人员，来无所不包的管理每一个人生活的方方面面，而这样无限制扩大的行政机构，不仅滋生了许多腐败的温床，也将太多的精力和金钱空耗在无谓的内耗上。同时，对个人而言，每个人在这样一个社会中都如原子般的存在，几乎每一个中国人，在高中毕业之后，都将要面临一个独自外出求学或者务工的局面。在相当长的一段时间内，这些独自出走的年轻人都将完全依靠个体来应对社会的各种挑战。这些独自出走的个体，一没有社会团体可依靠，二又很难全部被纳入政府的管理之下，因此就会出现越来越多极端的个体事件，比如最近在高校和企业中都十分流行的“XX连跳”。而一旦这些极端个体不再自怨自艾，而是联合起来，则会带来更大的不稳定。

但这还不是最严重的问题。对于抽象社会来说，原子化个体直接面对国家的问题可以通过组织各种社会团体来解决。比如就西方社会来说，由于西方社会的现代化过程，从整体而言是一个自发生成的过程，因此在现代化瓦解传统的封建庄园的同时，又诞生了许多将个体组织起来的社会团体，如教会、工会、各种行会、各种兴趣俱乐部（比如足球俱乐部）等等。正是由于有这些团体在个人和国家之间协调润滑，才能保证一个社会的总体稳定。然而，这样一种建立在陌生人之间相互友爱基础上的社会，实际上对于家庭而言却是一个极大的解构力量。有许多人可能会认为，家庭的基础主要在于男女之间的爱情，正是因为有爱情为纽带，才会产生家庭。然而，就如恋爱和婚姻不是一回事一样，爱情和家庭也不是一回事。家庭的一个根本性的功能，实际上在于孕育和培养后代。在家庭中，相对于夫妻之间的恋爱，父母子女之间的亲爱恐怕也占据着至少同等的地位。

然而，西方社会赖以立身的个体化原则，一直强调的就是陌生人之间的友爱和陌生异性（也有同性）之间的恋爱。这一原则的后果也直观的体现在当今西方社会越来越低的生育率上。面对这种现象，许多学者惊呼，如果一直保持如此之低的人口生长率，恐怕20年后，西方就将成为穆斯林的西方。显然，这一问题在当今中国也有愈演愈烈之势，张祥龙老师这十几年来的思考和文章，就是直面这一家庭解体的问题。也只有把张老师的思考放在这样一个大的背景下，我们才能够理解，为什么张老师没有如徐老师建议的那样，去应对佛家或者法家带给儒家的挑战。

子曰：立爱自亲始。显然，张祥龙老师的思考，即是试图从中国人最基本的生存经验出发，阐释一套不同于西方的道理。作为中国人，我们的优势也是我们的劣势就在于，我们从一出生就背负着一套迥异于西方的传统。这一传统最后到底是成为我们现代化事业的包袱，必欲除之而后快，还是终将给我们展现另一种生活的可能性，一定程度上而言，都取决于我们自己。此中关键就在于，我辈学人的哲学活动，只能是在阳春白雪和经世致用中取其一呢，还是能如《中庸》所言，“致广大而尽精微，极高明而道中庸”？