和平与宽容的文化交流：“利玛窦规矩”与晚清新教传教士

众所周知，传教士在中西文化交流史上扮演了重要的角色：他们一方面向中国人宣传基督宗教的信仰体系，一方面传播西方的知识和文化体系。此外，传教士还是中国文化的对外输出者。回顾整个中西文化交流史，明末来华意大利籍耶稣会士利玛窦（Matteo Ricci）无疑是最受人瞩目的传教士和中西文化双重传播者。因而，他除了是明末以来天主教在华历史的奠基人外，也是西方汉学史尤其耶稣会汉学的开创者。利玛窦所代表的文化交流及其意义，在其离世后也不断地被发掘。

“利玛窦规矩”的形成

一般认为，利玛窦的成功之处，最重要的是采取了适应中国文化的传教策略。有学者将这一策略总结为：调和与适应中国文化，自上而下的传教方式，特别注重文人学士，甚至在可能的情况下劝化皇帝；通过科学和技术的间接传教方式，使高级文士信服欧洲文明；对中国人的道德价值和一些礼仪实践保持开放与宽容的态度。

利玛窦的适应策略受到了后来大多耶稣会士的奉行，也遭到了其他修会传教士的反对。随着时间和环境的迁移，这一策略也导致了康熙年间的“礼仪之争”。康熙皇帝对这一争端的裁判依据是传教士遵守“利玛窦规矩”与否：遵守者可以在“领票”制度下，以清廷所发“信票”作为传教修道的依据，继续待在中国；不遵守者则驱逐出境。一些遵守“利玛窦规矩”的欧洲传教士，也在历史上留下了“西儒风范”。虽然，在雍正朝以后清廷执行了近一百年的“禁教政策”，直至“鸦片战争”之后，才在不平等条约体系下逐步弛禁。而重来中国的新耶稣会在1842年抵达上海后，也在策略上以康熙年间“西儒”为自我标榜。然而，世事变迁，晚明来华的利玛窦，面对的是完全和平的交流环境，而晚清来华传教士则与“枪炮”的威力牵扯不清。

然而，我们也不能否认，利玛窦和彼时的耶稣会士，大都是与葡萄牙和西班牙的商人以及殖民地官员相伴而行的。如果他们所处的“地理大发现”时代，可以被称作“第一次全球化”历史阶段的话，那么，耶稣会士在这一过程中则扮演了宗教和世俗事务的全球化角色。“利玛窦规矩”则是实现上述双重目的的一种手段，而且，这一策略也并不被彼时所有的来华传教士们认同和实践。历史证明，利玛窦的“文化适应策略”既不是一蹴而就形成的方法，也不是完全占据正统地位的选择。此外，我们还应当注意，全球化的“文化适应策略”选择，还存在本地化的一个过程：它们是在本地文化精英的要求下而逐步形成的。

关于利玛窦和耶稣会士在中国的“文化适应策略”，中外学者已有足够的探讨。实际上，从历史的角度来看，16世纪形成的“利玛窦规矩”，也影响着19世纪来华传教士对中国社会的看法以及他们的传教策略选择。美国教会史家赖德烈（Kenneth Scott Latourette）认为，耶稣会在中国的“上层路线”是明智的，因为彼时无条约来保护传教士，只得纯粹依靠朝廷及各级政府的容忍；如果传教士得到从事工作的许可，那么他们需要建立和加强与士人阶层的关系，因为国家行政权力大多掌握在后者手中。

晚清在华新教传教士们的策略

此外，赖德烈又总结说：19世纪来华新教传教士们，所面对的是一个欧洲人持续施加压力的中国，包括强制而来的不平等条约，对外国人居住区的部分开放，以及外国商业活动的稳定增长。在此种情况下，新教传教活动开始起步，天主教则继续其近300年的事业。然而，外国人仍然未被接受，中国文化仍保持其完整性。

1842年新耶稣会士来到上海，可以说，标志着天主教会内部恢复“利玛窦路线”的开始。特别是在上海的耶稣会制定了“江南科学计划（1872-1876）”，以徐家汇为中心推行新的“学术路线”，“传播西方科学、技术和文化，推动中国的新文化建设”。与此同时，明末来华耶稣会士艾儒略（Giulio Aleni）所写的利玛窦传记，也在江南教区中文“外宣媒体”《益闻录》上连续刊载。新耶稣会以上述方式，延续利玛窦的“学术路线”，并借其事迹向中国社会树立天主教会的积极形象。

在来华新教传教士的群体中，也有一批自由派传教士可以被称为利玛窦路线的“后继者”，丁韪良(William A. P. Martin)、慕维廉(William Muirhead)、艾约瑟(Joseph Edkins)、林乐知(Young J. Allen)、傅兰雅(John Fryer)、花之安(Ernst Faber)、李提摩太(Timothy Richard)、李佳白(Gilbert Reid)、德贞(John H, Dudgeon)等人是其中的佼佼者。他们大多致力于著述，与中央和地方大小官员保持友好联系，且试图以西方各科学说影响晚清知识阶层，然又对中国文化传统持以不同程度的兴趣和尊重。丁韪良在其著作中，即不止一次提及利玛窦和徐光启的交往对整体基督宗教在华的意义，也曾述及新耶稣会士在徐家汇的文化事业。这批新教传教士，尝试将利玛窦的适应策略运用在晚清的时空环境下，转变为自身的传教手段。

1601年利玛窦为了能在北京立足，携带贡物，上疏明神宗万历皇帝，争取传教合法化。利玛窦自称“大西洋陪臣”，用词谦卑而含蓄，虽贡物中有宗教经像，但未言明传教目的。而1895年，面临晚清社会不断发生的反教活动，在北京的李提摩太集合20位新教各宗派传教士采取上疏的形式，将陈述有关“教案”问题的意见直达清廷。虽然要解决的问题不同，李提摩太等人的奏疏却也隐含着“陪臣”情结，请求中国朝廷“怀柔远人”。该奏疏另附《耶稣圣教入华说》，则提及基督宗教在中国的历史，“及至明末清初，恩待教会，优接利玛窦与其从者，固人所共知者也”，作为证明其合法性的历史依据。

新教传教士们对“利玛窦规矩”的继承

晚清来华新教传教士无疑熟悉利玛窦的事迹，也注重从利氏的在华行迹中提炼经验，从而运用来解决他们面临的现实问题。上文提及的美国传教士李佳白1882年来华，则特别强调传教士应与地方官交好，主张在上层社会中活动（Mission to Higher Classes in China），与“王公大臣”往来，以“讲求新学”为主旨。1897年李佳白在北京成立“尚贤堂”（The International Institute of China），联合在华外交官和商人以及传教士，章程第一条谓“凡本堂所用之人，所立之法，所办之事，专求有益中国，有利华民”，交往对象则集中于上层人士。

李佳白于1901年转移至上海活动，尚贤堂也于1903年正式落成。李佳白依靠这一机构，创建学堂，招收学生，并开设一系列有关中国的演讲。1906年四五月间，李佳白的演讲题目包括孔子、马可波罗、朱熹、康熙等历史名人的生平事迹。

第四次演讲则以利玛窦为题目，也是唯一一次以传教士为对象的演讲。李佳白开场白说道，如果以来华新教传教士先锋马礼逊（Robert Morrison）为题，大概会有更多听众。尽管他自己是一位新教徒，但是，也愿意展示思想上的宽阔，来赞扬一位罗马天主教徒。李佳白在简述利玛窦生平的同时，还向听众展示了一本载有利玛窦、汤若望、徐光启画像的拉丁文书。李佳白特别强调利玛窦的策略，认为他“将欧洲知识带至中国，在不中断中国经典研究的同时带来新的学术。他既是一位欧洲学者，也是一位中国学者”。

李佳白认为，利玛窦在“学术路线”下的译著西学，是他带给中国的第一个好处。而第二个好处，则是利玛窦贯彻的和平传教方式。“他不树敌，而是选择调和。他亲切，平易近人，慷慨，胸襟开阔。他擅于社交，热情好客，待人友好，而且体谅他人。他来到一个新的国度，让自己适应周遭环境。”李佳白用了一连串的形容词和排比句，赞扬利玛窦和他的策略。随后，又比较了明末利玛窦和晚清传教士的处境，认为“利玛窦和他的同事们，不依靠政治强力，而是真理和理性。今天的传教士由外国政府保护，呼吁更多条约和章程。彼时没有公使、领事，没有炮舰。很少有人（至今仍是）知道利玛窦的国籍。人们只知道他是一位欧洲人和基督徒，仅此而已”。他认为，在这一点上，利玛窦采取了“友善地请愿和论证”的策略，不是依靠强力，而是依靠原则。“考虑到他的成功，这一策略或可称为明智”。

此外，李佳白还钦佩利玛窦留下了大量有价值的汉语宗教著作，认为其质量超过大多晚清基督宗教文献。对此，李佳白提及“丁韪良可被称为‘现代传教事业中的新教利玛窦’”（the Protestant Ricci of Modern Missions）。李佳白在演讲结束时，感慨当天没有天主教方面的人士来向利玛窦的工作和品德致敬。不过，李佳白认为，不同信仰的人都可从利玛窦的经验中学到最有用的教训。听众散场前，主持人立德（Archibald John Little），感谢李佳白的精彩演说。李佳白则回应道，“利玛窦、立德先生以及我，都属于同一个Li氏家族”。李佳白在这里做了一个修辞上的夸张比喻。他的这场演讲，也在《北华捷报》（The North - China Herald and Supreme Court & Consular Gazette）上收到中西读者的诸多回应。《申报》对此也有详细报道。

可以说，李佳白通过“尚贤堂”沟通中西的活动，也是他学习利玛窦在中国经验的一种实践。这是他经过与晚清中国社会和文化传统的调适后，做出的选择。限于立场和角度的不同，很难对此做出完全“正确”的评价。不过，如果将明末以后利玛窦等天主教传教士东来，以及晚清新教传教士的来华看作全球性的交流活动，那么，各方在不同时期的输入和输出，某种程度上皆属于文化交流的产物。当然也不能忽视时空条件下的历史差异，如何理解这种差异，则导致了不同的论述话语。不过，对李佳白而言，他从利玛窦身上看到了某些共通性。正如李佳白自己所言：“凡人不论信服何教，皆可取法利玛窦也。”

参考文献：

《北华捷报》（The North - China Herald and Supreme Court & Consular Gazette）

《申报》

W.A.P. Martin, The Awakening of China (London: Hodder & Stoughton, 1907).

Kenneth Scott Latourette, A History of Christian Missions in China (New York: The Macmillan Company, 1929).

李天纲：《新耶稣会士与徐家汇文化事业》，见朱维铮主编：《基督教与近代文化》，上海：上海人民出版社，1994年。

刘耘华：《利玛窦等早期传教士的策略选择及其文化意义》，见《诠释的圆环：明末清初传教士对儒家经典的解释及其本土回应》，北京：北京大学出版社，2005年。

陶飞亚：《教会防范教案：甲午战后新教传教士集体上疏清廷考》，载《上海大学学报》（社会科学版），2008年第6期，第104—111页。

朱维铮：《音调未定的传统》增订本，杭州：浙江大学出版社，2011年。

李天纲编校：《<万国公报>文选》，上海：中西书局，2012年。

Daniel H. Bays, A New History of Christianity in China (Malden: Wiley-Blackwell, 2012).

徐锦华、单雪，《初探原尚贤堂中文藏书》，见上海市历史博物馆编：《都会遗踪》第13辑，上海：上海学林出版社，2014年，第87—95页。

R. Po-chia Hsia, Matteo Ricci & the Catholic Mission to China: A Short History with Documents (Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 2016).

Thomas Banchoff and Jesé Casanova, The Jesuits and Globalization: Historical Legacies and Contemporary Challenges (Washington, DC: Georgetown University Press, 2016).

（加）唐日安（Ryan Dunch）：《超越文化帝国主义：文化理论、基督教传教使团与全球现代性》，史凯译，载张西平主编：《国际汉学》2016年第1期，第5—20页。