沈卫荣看“新清史”的热闹和门道④：“菩萨皇帝”质疑

【作者按】

本文的写作缘起于2016年10月22日参加北京师范大学文学院主持召开的“思想与方法——变动的秩序、交错的文明：历史中国的内与外”国际高端对话暨学术论坛时所作的一个简短发言，以后经过了将近一年的时间，陆续增补、写成。本文纸质版将揭载于由该学术论坛主持人方维规教授主编的学术论文集《思想与方法：历史中国的秩序变动与文明交错》（北京大学出版社即出）中，于此作者衷心感谢方教授邀请我参加这次论坛，并再三敦促我写成了这篇文章。

丁观鹏《乾隆皇帝洗象图》局部

如前文所述，清代藏传佛教史的研究尚待深入，我们对清代统治制度、治国理念与藏传佛教的关联还所知甚少。“新清史”家们津津乐道的一个故事是：满清征服北部中国前后，自皇太极到康熙皇帝等清初的统治者，都对传说中得自成吉思汗黄金家族最后一位直裔领袖、察哈尔蒙古大汗林丹汗之手的一尊大黑天神金铜像极为推崇，因为据传它原本是八思巴帝师献给元世祖忽必烈汗的，故弥足珍贵。于是，这尊大黑天金像竟然演变成为初建之大清国的护法，甚至成为赋予大清建国以合法性的一个象征。可是，即使大黑天神确曾被元朝的蒙古人认为是帮助蒙古军队最终征服南宋的战神，故被视为“国之护赖”，但大黑天神作为藏传佛教萨迦派所推崇的一尊护法，不过是从西藏传到西域和中原的众多藏传佛教护法中的一个，对大黑天的崇拜和修习开始于西夏，盛行于元朝，也见于明代传译的藏传密教仪轨中，但它从来不具备作为护佑国家建立之尊神这样的象征意义和崇高地位。（参见沈卫荣，《西夏、蒙元时代的大黑天神崇拜与黑水城文献——以汉译龙树圣师造〈吉祥大黑八足赞〉为中心》，同氏，《西藏历史和佛教的语文学研究》，上海古籍出版社，2010年，418-439页。以前曾有学者将元朝宫廷对佛顶金轮和白伞盖佛母的崇拜作为树立元朝皇帝之转轮王身份的仪式，但此说后来也被证明失之牵强。参见王薇，《白伞盖佛母：汉藏佛教的互动》，《故宫博物院院刊》，第五辑，2007年，98-120页。）

此外，研究清代与西藏关系史的学者还都乐于把五世达赖喇嘛与清顺治皇帝的初次会面，完全按照元初八思巴帝师与元世祖忽必烈汗建立的所谓“施供关系”（mchod yon）的模式来描述和解释，以此来构建满清与西藏之政教关系的历史叙事，并赋予这一事件对大清历史的重要意义。可是，将蒙古大汗或满清皇帝与西藏喇嘛的政治、宗教关系形塑成一种貌似纯粹宗教性质的“施主与福田”或“保护人与上师”之间的关系，本来只是西藏佛教史家的一种天才的创造。其初衷是为了强调西藏喇嘛和蒙古大汗之间特殊的政教关系，以提高西藏喇嘛在其本土的政治和宗教地位；到后来则反而成了近世西藏喇嘛史家用来否认西藏喇嘛与蒙古大汗或清朝皇帝之间，实际存在的政治依赖和从属关系的一种说辞（参见沈卫荣，《中世纪西藏史家笔下的蒙元王朝及其与西藏的关系》，张志强主编，《重新讲述蒙元史》，三联书店，2016年，128-155页）。总之，不管是“大黑天崇拜”，还是“施供关系”，它们既不能被视为可用来表明满清之帝国意识形态的实际内容，也不反映满清与西藏、蒙古之政教关系的历史真实。

与“大黑天崇拜”或者“施供关系”相比，看似为乾隆皇帝量身打造的“作为菩萨的皇帝”（Emperor as Bodhisattva）和“转轮王”（Cakravartin）的身份、形象或许更接近“清帝国意识形态”。把乾隆皇帝称为“文殊菩萨皇帝”或“转轮王”，无疑可以在作为世俗君王的乾隆皇帝身上，添加上富有魅力的宗教神性，表明他是一位超越了世俗万有，具有统御十方、救度众生之智慧、方便和愿力的非凡的政治领袖。可是，将俗世的帝王赞誉为出世的菩萨化现或者转轮王再世，这并不是清代的首创，甚至也不是藏传佛教特有的现象，这样的事例在中国古代历史上早已屡见不鲜。大家都熟知连武则天都会在《大云经》中找到女菩萨转世，下凡为转轮圣王的预言，以此为其篡位称帝造势。因此，把清朝皇帝塑造成菩萨皇帝或转轮王，同样不能用来说明清朝帝制拥有独特于其他朝代的内亚性质。

当然，把乾隆皇帝塑造成文殊菩萨的化现和转轮王再世，显然不是汉传佛教的做法，而确实是藏传佛教的作为。五世达赖喇嘛在其自传中很自然地称呼清顺治皇帝为“文殊大皇帝”，同时也视其为“转轮圣王”（详见《五世达赖喇嘛罗桑嘉措传》，陈庆英、马连龙、马林译，全佛文化事业有限公司，2003年，第一函，上、下）。但是，同样的做法早在蒙元时代就已经出现，以八思巴帝师为首的西藏喇嘛，就曾努力把成吉思汗以来的蒙古大汗塑造成统御世界四大部洲的转轮圣王，也曾经有西藏喇嘛将元世祖忽必烈汗称为文殊菩萨的化现（参见沈卫荣，《再论〈彰所知论〉与〈蒙古源流〉》”，《中央研究院历史语言研究所集刊》，第七十七卷第四分，台北：“中央研究院”历史语言研究所，2006年，697-727页; 孙鹏浩，《薛禅可汗与文殊菩萨：见于〈邬坚巴传〉中的某一种联系》，《汉藏佛学研究：文本、人物、图像和历史》，沈卫荣主编，中国藏学出版社，2013年，591-594页）。从十一世纪末、十二世纪初开始，西藏佛教历史书写中就经常把西藏称为观音菩萨的化土，把西藏的政教领袖认定为观音菩萨的化身；及至元末和元以后，西藏喇嘛又把汉地的皇帝称为文殊菩萨的化现，把蒙古大汗称为金刚手菩萨的化现，形成了一种于佛教世界意义中的特殊的“三圣”（trinity）结构，分别代表慈悲（观音）、智慧（文殊）和勇武（金刚手），以此将西藏、蒙古和汉地紧密地连结在一起。八思巴帝师曾撰写赞辞，称颂忽必烈汗为转轮圣王，还具体地指称其统治地域为汉地、蒙古和西藏等三个地区。这样的佛教历史叙事也很快影响了蒙古人的历史书写，到乾隆皇帝时代，汉地皇帝是文殊菩萨化身的说法早已在藏传佛教流传的地区内深入人心了，所以乾隆皇帝顺理成章地被西藏人、蒙古人认为是文殊菩萨的化身。于当时的历史语境中，汉地的皇帝实际上并不是一位汉人，而是一位满洲人这一事实，显然不会像今天讨论“新清史”时一样引发巨大的争议。

显然，不但把清朝皇帝塑造为文殊菩萨的化身并非满洲人自己的创造，而且这个“菩萨皇帝”的身份认同从其本意而言，也并不给予满清皇帝以“中国［汉地］皇帝”（rgya nag gi rgyal po）以外的更多的政治意义，甚至反而把它的统治地域限定在了汉地，因为西藏和蒙古分别是观音和金刚手菩萨的化土，它们不是文殊菩萨管领的范围。所以，乾隆皇帝之所以接受这样的称号，大概不是因为这是一个更有帝国性、内亚性，更有扩张性和普世意义的称号，更不是因为它是一个可以用来取代古代中国之“圣武皇帝”这个传统称号的新称号。一个更加合理的解释是，作为大清帝国的皇帝，乾隆不但要统治一个“基于中国的帝国”，而且还要统治一个“内亚的帝国”，所以他需要在不同的时空里扮演不同的角色。对于大多数的汉族臣下来说，他必须是一位文治武功双全的“圣武皇帝”，对于满洲人来说，他又必须是一位勇武善战的部族联盟头领、可汗，而对于信仰藏传佛教的西藏人、蒙古人来说，他最好的形象就应该是一位菩萨皇帝，是文殊菩萨的化身。（“作为菩萨的皇帝”这一议题是近四十年前由美国学者David M. Farquhar最早提出来的，参见其大作“Emperor as Bodhisattva in the Governance of Ch’ing Empire,” Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 38, No. 1, 1978, pp. 5-34；这是一篇具有典范意义的优秀学术论文，可以说迄今尚未过时。尽管作者当时所能利用的第一手资料比我们今天所见的资料要少的多，但他通过扎实的语文学式的研究，充分吸收当时所见的二手学术成果，对乾隆皇帝作为文殊菩萨化身这一形象之塑造的源流，以及它对清帝国统治的意义做了细致的梳理。作者的研究表明，“作为菩萨的皇帝”只是乾隆皇帝所扮演的众多角色中并不是很重要的一个，其意义不应该被任意的夸大。在他的这篇文章中，乾隆皇帝被称为“文殊菩萨皇帝”一事也没有与清帝制的内亚性质拉上关系。可是，在后人的许多清史研究著作中，“作为菩萨的皇帝”成为了一个有魔力的词句，对它于清代历史上的意义也多了很多十分夸张的解释。藏传佛教仪轨、仪式也常常被抽离出藏传佛教本身的语境而给以不着边际的政治性的诠释。参见James Hevia, “Lamas, Emperors, and Rituals: Political Implications in Qing Imperial Ceremonies,” Journal of International Association of Buddhist Studies, Vol. 16, No. 2, pp. 243-276.）“文殊菩萨化身”这一角色，除了可以赋予满清皇帝个人以宗教意义上的特殊光环之外，也可能使清帝国对西藏和蒙古的统治变得更加容易接受。但是，藏、蒙佛教史家称颂满清皇帝为文殊菩萨化身的本意，大概并非是为了要表明西藏、蒙古接受大清帝国统治这一事实，相反，从宗教意义上说，观音菩萨或金刚手菩萨的化土与文殊菩萨的化土并无高下之分。由是观之，把大清皇帝推为“菩萨皇帝”显然不可能如“新清史”家们所期待的那样，是藏传佛教徒专门为乾隆皇帝创造出来的一套“帝国意识形态”，并以此作为他统治一个巨大的内亚帝国的一种方便。

美国学者David M. Farquhar最早提出“作为菩萨的皇帝”

从藏传佛教思想，特别是要从自身还在寻求蒙古和硕特部族头领固始汗的军事支持，以在西藏建立政教合一统治的格鲁派，亦即黄教的教法思想中，去寻找支撑大清统治中原与内亚的帝国意识形态，这听起来就有点让人觉得不可思议。西藏历史上唯一一段统一、强盛，可以被称为帝国的时期，还要回溯到公元八世纪时的吐蕃帝国。自九世纪初吐蕃王国分裂以后，西藏再没有能够重建一个统一、强盛的政体。藏传佛教教派林立，造成了西藏社会长期严重分裂，直到五世达赖喇嘛兴起，西藏才再次出现了一个相对统一的局面。作为观音菩萨的化土，西藏名义上处在观音菩萨的化身——达赖喇嘛政教合一的统治之下，但它同时又受到满清皇帝和蒙古汗王的双重监视和控制，它在任何方面都难以与作为文殊菩萨化身的“中国皇帝”统治下的大清帝国相比较。将西藏构建为观音菩萨的化土，并将吐蕃王朝的第一任国王松赞干布和以后的达赖喇嘛等都想象成为观音菩萨的转世，并赋予他们同时掌管宗教和世俗两个世界之权力的转轮王身份，这是藏传佛教宣传家们经过好几个世纪努力的结果（Leonard W. J. van der Kuijp, “The Dalai Lamas and the Origins of Reincarnate Lamas,” The Dalai Lamas, A Visual History, edited by Martin Brauen, Chicago: Serindia Publications, 2005, pp. 15-31）。但这一套将政治权力与宗教思想完美地结合在一起，并在西藏行之有效的“意识形态”，是否同样适合于作为满清帝国的“意识形态”，是否能为清朝皇帝统治“中国的”和“内亚的”大帝国提供政治上的合法性和宗教上的超越性意义，无疑还是值得进一步讨论的。总体而言，大清帝国并不是一个佛教帝国，且不说文殊菩萨皇帝的身份并不等于普世君主，它甚至都不算是西藏和蒙古的皇帝，而对于内亚地区的新疆穆斯林民族而言，菩萨皇帝的身份大概也不见得比圣武皇帝这个身份更有权威。

对于藏传佛教中的王权思想，以及它在清代满、蒙、藏三边外交关系中的意义，日本学者石滨裕美子教授曾经做过十分详尽的研究，她的许多观点与美国的“新清史”家们可谓不谋而合。由于她是一位兼通满、蒙、藏、汉四种文字和学问的专家，能够同时利用上述四种文字的文献资料，故她在这个研究领域内具有西方“新清史”家难与伦比的权威性（石濱裕美子，《チベット仏教世界の歴史的研究》，东方书店，2001年；同氏，《清朝とチベット仏教　菩薩王となった乾隆帝》，早稲田大学出版部、2011年）。石滨教授曾以对五世达赖喇嘛进京与顺治皇帝见面这一历史事件为例，解释传统清史研究所面临的困境。如果从大汉族主义的观念出发，五世达赖喇嘛进京觐见顺治皇帝无疑是一次朝贡之旅，而从西藏喇嘛所持的“施供关系”的角度出发，那么五世达赖进京是一次弘扬佛法的传教之旅，但这二者无疑都有失偏颇。于是，石滨教授提出了一个新颖的观点来解释清朝满、蒙、藏的三边外交关系，她认为十七世纪早期的满洲、蒙古和西藏共享了“佛教政治”（chos srid，译言“法政”），或者说“佛教政府”（Buddhist government）这一概念，而这个概念便是满、蒙、藏三边正式外交关系的基础。这个所谓“佛教政府”概念指的就是藏传佛教所宣扬的“政教合一”制度（lugs gnyis, gtsug lag gnyis或者khrims gnyis，译言“两种制度”“两种法律”或者“二道”等等），它最早见于《玛尼宝卷》（Mani bka’ ’bum）和《莲花遗教》（Padma bka’ thang）等十一、十二世纪出现的藏文伏藏文书（gter ma）中，它们把松赞干布塑造成为观音菩萨的转世，即以“政教二道”统治西藏的政教合一的领袖。由于《玛尼宝卷》和《莲花遗教》等伏藏较早就被翻译成了蒙文，所以蒙古人很早就接受了“佛教政府”这个概念，如十六世纪出现的著名蒙文史书《白史》中，就专门对“政教二道”的概念做过详细的阐述。后来，经第三世、五世达赖喇嘛的传播，这个概念当时在蒙古和满洲普遍流传，故在十七世纪的蒙文、满文文献中经常出现这个词汇。但是，由于汉语文中没有和“政教二道”相应的词汇，这个概念不见于清代的汉文文献中，所以，这个对研究清代满、蒙、藏关系最为关键的概念，长期以来不幸被只能依靠汉文文献来研究清史的学者们忽略掉了。

石滨裕美子《清朝とチベット仏教　菩薩王となった乾隆帝》

石滨教授的语文能力实在令人叹为观止，但是，不得不说，在她所做的这种出色的文献研究与她所要讨论的历史问题之间，我们似乎还需要在清代的具体历史实践中找出它们的实际联系。从她的研究中，我们既看不出在十七世纪初的藏、满、蒙文文献中都曾出现的“佛教政府”这个词汇，如何可以被认为是同时期满、蒙、藏三边外交关系的基础，也看不明白“佛教政府”这个概念，究竟是如何影响了满清对蒙古和西藏这两个地区的统治的。“政教合一”的理念确实可以被认为是藏传佛教所创造和推行的一套统治世界的“意识形态”，而前述“菩萨皇帝”和“转轮王”思想都是这套“意识形态”的组成部分。但是，仅仅凭借清代满、蒙文文献中出现了与藏文中的“佛教政府”（“法政”或者“政教二道”）这个概念相对应的词汇，我们大概还无法因此而肯定满清皇帝已经全盘采纳了藏传佛教所宣传的这套佛教政治思想，并将它转化成了他们统治大清帝国的意识形态。

对一个他文化中的词汇和概念的接受，应当有一个相当长期和复杂的过程，相应的词汇、译文的出现，并不表明这个词汇所传达的概念、意义也被原样地接受了。石滨教授文章中提到，与藏文中的“政教合一”——确切地说是“两种制度”（lugs gnyis）这个词对应的蒙古语词，最早出现在著名的蒙文史书《白史》中。这部伪托为忽必烈时代所造的蒙文著作，对政教合一的“两种制度”做了详细的诠释，它不但对蒙古佛教政治的发展有过重要的影响，而且也赋予了藏传佛教中原有的“政教合一”理念以新的意义。《白史》中所说的“两种制度”与《玛尼宝卷》等藏文文献中宣扬的政教合一的“两种制度”，虽然表面上看起来有明显的传承关系，但实际上其内涵已经有了很大的改变。《白史》中所说的“政教二道”又分别将政治和宗教二道再细分为二，其中的“教”分成显、密二宗，而“政”则是采纳了汉族儒家文化传统中为其君主之王政所设定的“文武二治”（参见乌云毕力格，《王政者，文武二治也——释〈白史〉中的ANKKA与KILBAR (ČINK、IIQ-A)》，《西域历史语言研究集刊》，第六辑，科学出版社，2013年）。可以说，《白史》所倡导的“政教二道”思想是在融合了汉、藏两种不同的政治和宗教思想、制度的基础上，形成了属于蒙古人自己的、特殊的政教合一思想和制度。这一事例对于我们理解蒙古政治和宗教历史的发展，具有十分典型的意义。

石滨教授文章中还提到大清皇帝致固始汗的一封信中出现了“佛教政府”这个词汇（törü sasin），相当于藏文中的“法政”（chos srid），但在见于《大清实录》中的与其相应的汉文文本中，它却仅仅被译作“道”或者“致治之道”。石滨教授认为这是由于汉文中没有一个好的词汇可与“法政”或“佛教政治”一词相应，所以汉文本就把满、蒙文中出现的这个词汇给省略掉了。可是，石滨教授或许不应该排除的另外一种可能性是，在满、蒙文中出现的这个词汇“佛教政府”，在整个满清历史语境中的实际意义无非就是“道”或者“致治之道”。与“政教二道”比较起来，“文武二治”或许更可能是大清帝国之治的“意识形态”。或者，在乾隆皇帝的政治文化语境中，“政教二道”和“文武二治”根本就是相同的东西。在做这类细致的文本比较研究的同时，我们也应该以同样的细致去研究乾隆皇帝如何统治大清帝国之具体实践的历史。