专访哲学家Marion②：真正的“赠予”并没给出任何东西

Jean-Luc Marion（1946—，中译马里翁或马礼荣），当今欧洲大陆最著名的思想家和哲学家之一，法兰西学院院士，巴黎索邦四大荣休教授，芝加哥大学教授，巴黎天主教学院教授。早年以笛卡尔研究三部曲闻名于世，后又以现象学研究三部曲惊艳学界，推出了自己的“给予性”现象学，同时在基督教神学和美学领域内也造诣非凡。由中山大学哲学系作为主邀请方，中国法国哲学专业委员会携北京大学、中国人民大学、同济大学、复旦大学和华南师范大学等作为协办方，Marion先生于2017年11月4日至24日访学北上广三地六家高校，进行5场主题演讲和2场学术对话。在上海期间，我们有幸通过随行的黄生邀请到Marion先生就精神信仰、生态问题、中法共同性以及他的哲学等问题进行了一场访谈。

我们现在开始谈点哲学吧。我们知道，你的哲学是从笛卡尔出发的。在前几天进行的报告之中，你甚至强调你从未离开过笛卡尔。20世纪以来，我们看到，法国的笛卡尔哲学研究出现了某种复兴，出现了例如像吉尔松（Gilson）， 盖鲁（Guéroult），古耶（Gouhier），阿尔盖（Alquié）， 罗迪斯-刘易斯（Rodis-Lewis）等等研究大家。你是否认为笛卡尔研究在20世纪法国的这种复兴有着某种特殊的土壤呢？

Marion：让我们从简单的东西开始说吧。如果你是德国人，你做哲学，你就写关于康德的书，如果是英国人，你做哲学，你就写关于休谟的书。在法国，如果你要开始做哲学，你知道的，你就干关于笛卡尔的活。因此，我们可以说，笛卡尔以来的任何法国哲学史，都是在首先解释笛卡尔的过程中形成的。如果你想知道法国的哲学研究状况是什么，那么就应该问一问，所问的那个时代中最重要的对笛卡尔的解释是什么。二十世纪对笛卡尔的解释就是当时法国哲学状况的征兆。那么，我研究笛卡尔，因为，他是我们的问题之来源，或许也是某些可能出现的解决方法之来源。

第二，另一个研究笛卡尔的理由是，法国大学的哲学研究是在那些来自笛卡尔的问题之上建立起来的。比如主体的问题，上帝实存的证明问题，对外在物质世界的解释的问题，技术的问题，等等，所有这些都来自笛卡尔，至少对我们法国人而言是这样的。而现代哲学中很大一部分也是来自笛卡尔本身，比如康德那里，显然就是笛卡尔的问题，某种意义上尼采那里也是，是笛卡尔式的问题（否定的意义上），胡塞尔也是，是笛卡尔式的问题，甚至海德格尔也是，因为他是从批判笛卡尔开始的。因此，如果我们想理解代表着形而上学终结的当代哲学的哲学问题（隐蔽的也好，明显的也好，背景也好），那么就应该研究笛卡尔，因为所谓的形而上学，其中很大一部分恰恰来自笛卡尔。这些形而上学有这样一些观点：“凡是不能作为对象成为可智识的东西（intelligible）都不是实在的（réel）”，“一切事物的可智识性假定了自身（l’auto-），自身意识（la conscience de soi）和主体的自身可智识性（auto-intelligibilité）”，这些都来自笛卡尔。如果我们思考神圣（le divin）的问题，上帝的问题，也就是第一因、第一原则的问题，这也是来自笛卡尔的问题。因此，在某种意义上，对形而上学的超越、批判和解构，这些都是笛卡尔式的问题。这就是我为何要研究笛卡尔。

说到笛卡尔研究的革新问题，这是一直存在的，但如果说这一进程加速了，主要出于两个非常不同的原因。第一个原因恰好是由于海德格尔，由于胡塞尔。在法国，也可以说由于我的解释，我们理解笛卡尔研究也是一般形而上学的研究。这并不是对某一个特定作者、特定传统的研究。笛卡尔之所以有意义，是因为他是康德、某种意义上是黑格尔、还有我刚才说的尼采和海德格尔的出发点，因此这甚至不是一个随意就能被拿来加以研究的作者，而是这里涉及进入一般形而上学问题的方式。接着，第二个理由是以下事实，即，哲学史，我说的是作为一门特定的哲学性科学，在近30年以来，大大发展了，大大精细化、技术化了。首先有数字化，文献大大精细了，有了自动索引，有了新的图书版本，有了对历史细节巨细无遗的了解，接着，也有了笛卡尔研究的非凡的国际化，笛卡尔成为了一个世界性的作者，就是说，比如在笛卡尔的大的周年纪念日，都会有全世界范围内的一些研讨会，这些完全都是新的，因此笛卡尔成为了不仅仅对法国人而言的作者，而且是世界性的作者，乃至于法国人要非常努力才能保留住自己在笛卡尔研究上的中心地位。

我举个例子来说明，关于笛卡尔研究的兴趣，有一个叫主体性问题。问题涉及“自我”（l’ego），涉及意识，或者说涉及自身意识（conscience de soi）。对我而言，在笛卡尔解释中一个根本的发现在于，笛卡尔并不是一位把主体思考为自身意识的思想家，笛卡尔从来不用主体（sujet）一词，也从来不用主体性（subjectivité）一词，笛卡尔不说“自我”就是对自身的意识。笛卡尔在第二沉思中发现“自我”。这根本不是因为“自我”思其在思——当然，他必然思其在思——，而是说，思者实存的根本经验是，他思其被恶魔（malin genie）或全能的上帝所思。他说的是，“如果他骗我，他就思我，而如果他思我，我就存在”。【整理者后加——第二沉思的原文为：“如果他骗我，毫无疑问自我同样存在。”（AT VII， 25/7-8）】这非常奇怪，笛卡尔并不是一位思考自身之思（pensée de soi）的思想家。因为我被另外某一位所思，这真是太新派了！这不是一位唯我论思想家。传统笛卡尔解释认为笛卡尔是一位唯我论思想家。康德解释人们不能思自身，或者说，假如人们思自身，人们也无法证明其实存。尼采解释了这里不可能有所谓的自身思想，这些都很好。

但是笛卡尔其实并没有这么说，也就是说，通常对笛卡尔文本之中的主体的批评，是一种针对某种立场的批评，这种立场并不是笛卡尔本人的，而是人们理解笛卡尔的方式。我认为，无可置疑的一点是，在第二沉思中，笛卡尔思考的是，“我在，因为我被一个别的东西（ailleurs），被另一个东西（autre chose），被我所不知的不管哪一位所思”。这也是列维纳斯思想，总之不是传统意义上的笛卡尔主义的思想。这是一个很好的例子。另外，例如，笛卡尔也是一个思考对象，思考被还原为对象集合体的世界的思想者，而对象就是指在经验中可智识的东西，不可智识时就放在一边。

而且笛卡尔也说，我具有的第一个观念，并不是一个“有限对象”的观念，而是一个无限观念。在第三沉思的最后部分，他说，“我在有自我的观念之前，在自身之中至少拥有一个无限观念”。【整理者后加——第三沉思的原文为：“在自我中我以某种方式先具有对于无限的知觉，而非对于有限的知觉，这就是说，对于上帝的知觉，而非对于自我本身的知觉。”（AT VII， 45/28-29）】这简直令人难以置信。因为在传统的解释之中，我首先有自我的观念。对笛卡尔而言，自我的观念属于有限思维的观念。我只有通过对立于作为第一个域（horizon）的无限，才具有一种有限观念。第一个域就是无限。因此笛卡尔说无限观念最后对他而言就是上帝观念。无限观念比我之中自我观念更为原初。而这是圣·奥古斯丁的立场。圣·奥古斯丁曾经说，上帝比自我更内在于我。因此，笛卡尔在此来自圣·奥古斯丁。你们看，有趣的是，笛卡尔是一个有原初性标记的思想家，是因为，显然他之中有两种立场，一种普通的、平常的、大家都在重复的立场，一些人证明它，另一些人反对它，接着还有一种非常原创性的立场。而我感兴趣的则是重新找到这种原创性立场。因此笛卡尔是非常有意思的一位作者，比其他那些只具有一种看法的作者更加有意思，他总是有两个立场。斯宾诺莎是一个简单的作者，莱布尼茨在某种意义上也是一个简单的作者，他们只有一种看法，笛卡尔则总是至少有双重看法，甚至三重看法。

可是在19世纪，笛卡尔哲学并没有得到复兴，相反，康德哲学一直支配着法国的哲学界，你认为笛卡尔哲学的这种复杂性就是笛卡尔哲学无法在19世纪复兴的原因吗？

Marion：19世纪法国哲学界对笛卡尔的解释被康德哲学所支配。

为什么在这一时期没有出现伟大的笛卡尔哲学的法国解释者呢？

Marion：因为那时没有出现伟大的法国哲学家啊，非常简单嘛。

后来为什么有复兴呢？

Marion：因为，在法国，随着柏格森，在第一次世界大战时期，一切都改变了。接着，法国人读到了胡塞尔和海德格尔的著作，在那一时候，法国哲学有了一种重新启动。因为在19世纪，在法国，阻碍哲学发展的乃是与哲学传统的断裂，这种断裂来自法国革命，18世纪已经有了，那时候人们不再阅读古代作者，不再读古希腊作者，也不再读中世纪作者。之后就是政治审查，不要忘了法国大革命，拿破仑，然后是王朝复辟，这是一个政治审查的时期，因此，在某种意义上，没有哲学研究的自由，至少大学没有。因此当第三共和国来临时，这是1870年之后的事了，对普鲁士战争的失败，在那时，法国，共和国的法国是一个军事化了的国家，她只想一件事，那就是与德国人开战，应该开战，赢得。我想说，一切都是政治性的，甚至哲学也是政治性的，哲学成了民族主义的，因此这就不好了。

只有在第一次世界大战之后，哲学在法国才重新成为思辨性的。有很多理由，因为出现了理性的危机。人们不再以过于简单化方式相信文明了，有了马克思主义，社会主义思想（这是持不同政见的一种形式），精神分析学，第一代现象学，因此，这是动荡不安但非常丰富多产的时期。渐渐地，哲学重新开始了，尤其在第二次世界大战之后。在这一时刻，对笛卡尔哲学的解释和一般哲学一样都获得了解放。

有趣的是我们看到，例如福柯，他批评笛卡尔，对法国人来说这一对笛卡尔的批评并不太重要，因为这与尼采对笛卡尔的批评是一样的，但比尼采的批评要弱，意思差不多。德勒兹也批评笛卡尔，非常有洞见，但实际上在某种意义上是一种精神分析的批评。拉康，倒不如说是支持笛卡尔的，看到这一点很有意思。因此，在那一时刻，笛卡尔以远比以前更为自由的方式成为了中心。例如盖鲁，对笛卡尔做系统性的解释，但它是错的，曾经非常有影响，因为，盖鲁不是马克思主义者，更确切的是右派，但马克思主义者对盖鲁所做的对笛卡尔的解释非常满意，因为这是一种系统性的解释，因为，系统性的就是马克思主义的，因此这是马克思主义者中意的那种解释。这很古怪，因为盖鲁是右派，根本就不是马克思主义者，但马克思主义者对盖鲁所做的对笛卡尔的解释非常满意。

仅仅因为是这种解释是系统性的吗？

Marion：是的，因为这种解释是系统性的，是实在论的，有点物质主义色彩，也是科学性的。

盖鲁是布伦茨威格（L. Brunschvicg）的学生吧。

Marion：布伦茨威格，对的。盖鲁是做关于费希特的博士论文开始的，论文太系统性了。

那么古耶先生的笛卡尔解释又如何呢？

Marion：古耶没有对笛卡尔做出解释。古耶是历史学家，他读文本，但真正来说他不是哲学家，他非常认真地对待文本，他对笛卡尔做出说明，有点像文献专家。他正确地阅读哲学家的文本，非常正确地阅读，他看手稿，等等。他有很大的影响，但是更多的是在文献学上的影响，而非哲学影响。

对中世纪思想和笛卡尔哲学之间的关系做过研究的也是他吧？

Marion：你说的是吉尔松吧。他做了很多这方面的工作。之后，把笛卡尔和中世纪思想联系起来加以研究，那就是我了。

你的导师，阿尔盖呢？你可以说一点吗？

Marion：阿尔盖，他的解释是最具思辨性的，可以说是野性的解释。野性，就是阿尔盖的出发点。阿尔盖曾经是超现实主义者的朋友。

我想他也是拉康的一位朋友吧。

Marion：是的。不过尤其是布列东（André Breton）、艾吕雅（Paul Éluard）等人的朋友。他的出发点就是超现实主义哲学。他以超现实主义的方式来解释笛卡尔。一开始有意思的地方是：笛卡尔文本之中梦的经验，梦和醒的区分的经验。

这种解释是从阿尔盖开始的吗？

Marion：对的。他认为笛卡尔在某种意义上是精神有病的人。笛卡尔总是谈论疯狂。阿尔盖就是这样开始的。我们可以说，笛卡尔实际上就是一个疯子。这是个疯子，他要超越疯子。很显然，这是与人们经常赋予笛卡尔的如理性主义的一面相反的一面。阿尔盖有个绝妙的观点，如果笛卡尔是一个理性主义者，这是因为他同非理性主义做斗争，换言之，正常的状态并不是理性主义，而恰恰是，我们不知道自己是疯的还是有理智的，不知道自己睡着了还是醒的，不知道这是真实的还是幻想的，因此我们研究哲学就为了在其中划出一条边界。因此，阿尔盖是天才：他把笛卡尔倒过来进行研究。笛卡尔不是某个拒绝其余一切的理性主义者，而是某个并不处于理性状况之中的人，他尽力去成为一位理性主义者。转了圈又转了回来，这是很好的做事方式。笛卡尔就是某个努力要成为有理性的人。笛卡尔之后，人人都觉得笛卡尔是理性主义者，因为那是自然状态。

但是，譬如文艺复兴时期的哲学，是人人都疯狂的哲学，有魔鬼，有魔术，有稀奇古怪的东西，等等。15、16世纪的思想都是疯狂的。中世纪本身则有足够的理性，有上帝，上帝强加了理性。从那一时刻起，出现的是巫师的问题，有魔术师，反对巫师、魔术师的斗争不在中世纪，而是中世纪之后。这之后，非理性之空间就打开了，是在中世纪之后开始的。尤其当我们重新发现希腊和拉丁的神话学时。

这就是文艺复兴时期了。

Marion：这就是文艺复兴时期，15、16世纪。因此笛卡尔是从非理性东西出发的，从理性与非理性之间的区分出发的。这就是阿尔盖的发现，太正确了。因此笛卡尔就是形而上学的现代含义的源头。

是的，非常有道理。

Marion：这就是为此阿尔盖在一开始的时候最少用专业技术词汇，而最后在笛卡尔哲学研究的历史中却获得了最大影响，他是随后一代人中最杰出者，这就是阿尔盖。

你曾经指出，在对笛卡尔哲学的解释历史之中，一边是平庸的符合规范的解释，尤其对于“我思故我在”（Cogito ergo sum）的解释，另一边是新解释，譬如你认为，在第二沉思中，存在着“自我”与另一位（别处或他者）的一种对话，这种对话解释是否受到了列维纳斯解释的影响呢？

Marion：是我本人认为这与列维纳斯有某种关系。

是你？

Marion：是的。列维纳斯并没有这么说。是我说的。我说，列维纳斯在某种意义上就是笛卡尔的一个门徒。这个观点是这样形成的，即，笛卡尔说，首先并不是“我在”（ego sum），他在文本中说的是“我实存”（me exisitere），是以宾格形式出现的；“自我”说：他人欺骗我使得我实存，“我”不是以主格形式出现，就像一个主体，而是以宾格形式出现。你们知道，列维纳斯说，主体处于宾格的形式之中，首先并不是主格，主格只能是之后出现，结果就是，人们用主格重新标注宾格。主体的第一种格就是宾格。列维纳斯说的。

我们在笛卡尔文本中可以找到一个证据，应该是麦尔赛纳神父问笛卡尔，当笛卡尔讲“我思”（Cogito）时，是否受到了圣·奥古斯丁相关思想的影响呢，因为圣·奥古斯丁曾经也讲到过“我思”问题。笛卡尔回信说，他还没有读过圣·奥古斯丁的相关论述，所以专门去了趟城市图书馆，找来文本读，结果发现自己的“我思”理论与圣·奥古斯丁的“我思”理论是截然不同的。是这样的吗？

Marion：是的。

在笛卡尔和圣·奥古斯丁的“我思”理论差别中，主体位置有什么不同呢？

Marion：当笛卡尔找来《论三位一体》的文本读后，他给麦尔赛纳神父回信说：这并不是相同的论证，因为圣·奥古斯丁寓于其中以便找到三位一体，而我则要找到思维的实存。况且这已是另一种差别了，笛卡尔是正确的，因为圣·奥古斯丁的文本是关于三位一体问题的，关于类比问题的。这与宾格的问题有一点点不同。

你在近著《论笛卡尔的受动性思想》（Sur la pensée passive de Descartes， PUF， 2013）中还谈到第三种东西，你讲到，思维活动（cogitatio）首先是一种自身之思。我们知道，这与你的朋友米歇尔·亨利的“自身感受”（auto-affection）理论相关，因为正是米歇尔·亨利在笛卡尔谜一般的表述“我感到在看”（video videre）中发现了它的重要性。你可以谈一下这一点吗？

Marion：我先设想一下随后的问题。一般而言，我将指出，当人们做笛卡尔哲学的解释时，我知道，在我之外，没有一个人解释笛卡尔是从开始一直做到晚期的。这就是说，在大部分时间，有些解释《沉思集》和科学理论，在这种情况下，对于笛卡尔的晚期研究则很弱，有些做形而上学和晚期思想研究，如罗迪斯-刘易斯女士，但早期研究就弱了，或者像盖鲁只做中间一段即形而上学研究。这是有道理的，因为“自我”不是同一个“自我”。在三种情况中，第一个“自我”朝向世界，关于科学认识，这是来自康德的一种“自我”，超绝的“自我”，属于新康德主义的“自我”，是一种无法认识自己的“自我”，“自我”并不真正存在，但认识剩余一切，认识世界。

随后，有一种完成了这一功能的“自我”，而为了完成这一功能，“自我”就应该成为术语“在思的东西”（res cogitans）的形而上学意义上的“自我”，这就是《沉思集》的“自我”。表述这两者，就已经不是很容易了。马堡学派，理解的只有第二个“自我”。当胡塞尔开始《笛卡尔式的沉思》时，很清楚他接受了超绝的“自我”，但他批评作为“在思的东西”的“自我”，他不想要第二个“自我”。当人们有能力拥有两种“自我”时，阿尔盖能够创造出两种“自我”，盖鲁不能，他只有第二种“自我”。在那一时候，有第三种“自我”是非常困难的，那就是道德的“自我”。为什么突然有了道德呢？为什么笛卡尔说有第三种原初概念，它独立于前两种原初概念，让人觉得有完全自相矛盾的印象。就是这个让我感兴趣。我首先尽力去指出，第三者原初概念已经出现在第六沉思之中，那就是吾身（meum corpus），已经是身体本身（corps propre），当代现象学所谈论的肉（Leib）。因此，我跟随所有这一切。问题在于要知道，这是自相矛盾的，还是连贯的？笛卡尔有非常好的理由认为有一种可感的自我。他所发现的是，“在思的东西”有一些模式。所有的模式都是主动的，除了最后一个，那就是感觉，感觉是思的模式，但是这一模式肯定是受动的。我感觉，当我感觉时我思，我思时，信息和数据都是从外部世界来的，我在接受时是受动的。我根据接受性进行思。因此笛卡尔真是天才般人物，他解释了自我如何能够是受动的。他最后构造了一种受动的自我。这很难做，因为，哲学家们从来没有这么做过。 譬如斯宾诺莎，他认为受动性不好，从来不觉得好；在某种意义上，马勒布朗士也是，感觉是被去掉的；我们可以想，在莱布尼茨那里，感觉和受动性是非常第二性的，因为根本的是单子的主动活动。在康德那里，当然有受动性，但是他把它放在可感性一边，理智并不是受动的。而在笛卡尔地方，以某种方式来说，理智是受动的。

理智是受动的？

Marion：这是说，“在思的东西”是受动的，思维本身是受动的。而对于康德来说，思维总是主动的和自发的。在笛卡尔之后重拾这种受动性思想的第一人乃是卢梭，他受动地进行思考，《一个孤独漫步者的遐想》，以受动性模式来进行，来自笛卡尔。这一点是古耶指出的，太有智慧了。因此，有笛卡尔，还有尼采，后来还有胡塞尔谈论被动综合问题，或者还有海德格尔，现身情态（Befindlichkeit）学说，或情绪（Stimmung）学说，在此受动性成了一种新的原初性东西。但是笛卡尔时代绝大部分哲学家还是赋予主动性以特权。因此笛卡尔在这一意义上说是杰出的。还有一点，我还没有进行展开，那就是，他这里与亚里士多德非常接近。因为是亚里士多德区分了主动性精神与受动性精神，在亚里士多德地方，受动性精神（noûs pathêtikos）与主动性精神（nous poiêtikos）同样重要，对于他说，受动性精神是主动性精神的可能性条件。笛卡尔有点重新找到这一立场的味道。

他在《指导精神的规则》一文中讲到精神“时而主动，时而受动”。

Marion：对的。在亚里士多德地方，对于我的精神而言，为了成为主动性精神，首先就应该有受动性精神。笛卡尔在此重新发现了这点。但是他从没说过这点，他自己没有感知到。他重新发现了亚里士多德，这非常有意思。

因此在笛卡尔哲学研究的评论历史之中，你是唯一一位把笛卡尔思想从头到脚都研究了的学者吧？

Marion：我认为是的。因此，或许这也说明了，我所说的都是真的，它涵盖了全部领域。

这或许就是你对笛卡尔哲学研究的特殊贡献吧。

Marion：我希望如此。

那么我们再说说你的“给予性现象学”吧。“给予性”（donation）这个词首先是来自胡塞尔的文本，但是他那里并没有给予性的专门学说，而你认为是海德格尔看到了其重要性，是这样吗？

Marion：这么说吧，我正是在研究胡塞尔的时候，发现胡塞尔一开始就超越了直观（l’intuition）和意义（la signification）之间的对立关系，他是用了一个对于二者而言共同的概念来完成这点的，也就是说，这两者中的一个和另一个都是“被给予的”（donné， gegeben）。我的一位朋友法朗克（Dédier Frank）对胡塞尔的一个评论很令我印象深刻，他指出，在《观念I》中，胡塞尔提出，有一个不可跨越的、基础性、根本性的差别：胡塞尔把意识领域与世界领域（对象领域）对立起来，他认为，这两种领域是以两种完全不同的方式被描述的；但同时他也说，这两者各自有不同的给予性模式（mode de donation），尽管世界和意识之间完全不一样，但这种差别乃是给予性模式之间的差别，因此在这两种情况中都有“被给予者”（le donné）。

这是胡塞尔说的吗？

Marion：这正是胡塞尔所说，在《观念I》的第44、45、38段等等。我们重拾胡塞尔，另一个关键性文本中的东西非常令人吃惊，那就是1907年出版的《现象学的观念》（L’idée de la phénoménologie），胡塞尔在其中解释了“还原”（la réduction）：“还原”就是把事物还原为“被给予者”，还原为那种被给予的东西（ce qui est donné）。只要没有还原，我们就真的不知道什么被给予了，什么又是没有被给予的。我们倾向于认为经验的某些方面被给予了，而实际上它们却没有被给予，其它部分，反之亦然。因此，只存在着还原为被给予者的还原。而且，在胡塞尔那里，这种还原为“被给予者”的还原乃是现象性（phénoménalité）的最终点，它并没有如这样地被主题化。他并没有说“给予性”究竟是什么。“给予性”解释了其余一切，但是他没有说它是什么。

而这之后，又令我非常惊讶的是，当海德格尔想要解释与“存在者”相对立的“存在”如何自身显现时，他说的是“它给出”（es gibt，cela donne）这一用语，并且最终，Ereignis（大道）被写成了“它给出”。因此可以说，“被给予者”的问题在海德格尔那里也是首要的。再后来我还发现，“被给予者”的问题其实比胡塞尔和海德格尔所提出时还要更早出现，至少可以追溯到马堡学派，追溯到那托普（Natrop）、迈农（Meinong）、拉斯克（Lask）、里尔克（Rickert）等人那里。

人们发觉有一些东西并不存在，但它们却是被给予的，譬如那些不可思之物（des choses impensables）。又譬如各种不可能性，古典哲学中的不可能者（l’impossible），就是指无法被思考的东西，因此就是不存在的东西。但是，不可能者指的是经验层面的不可能者，譬如金山，这是自相矛盾的，还有方的圆，或者是无意义的东西，譬如绿色的美德（la vertu verte）。这些都是不可能的东西，因此也是无法存在的东西，可是我们却可以谈论它们，可以区分它们——因此它们又是存在的。但是，既然它们不存在，我们就不能说它们“存在”，因此迈农说，对于这些东西，我们所能够说的乃是：“有一些现象，关于它们，人们应该说它们是不存在的”（il y des phénomenes à propos desquels on doit dire qu’il n’y en a pas）。因此，“它给出”就是用来思考那些并不存在的东西的，因此就有了“它给出”的一个奇怪的特征，那就是说，“给予性”（Gegebenheit）乃是一切并不存在、却被思考的东西，因此比存在更在先。因此我说，应当关注“给予性”问题，而就是在这一点上这些哲学家承认“给予性”是最为原初的规定性，哪怕并不真正明白这究竟意味着什么。而我正是在此重拾这一问题的，如在《还原与给予》（Réduction et donation）一书中，以及《既给予》（Etant donné）一书的开始部分，之后我力图尽可能地去写作“给予性”问题。

“被给予者”这一词语，我记得有研究者讲过，康德就已经使用它了，你怎么看呢？

Marion：在康德那里，当然了。康德说，直观给予，“被给予者”就是直观的产物，但是在康德那里，“被给予者”是有限定的，而我认为“被给予者”是普遍的，对于“被给予者”来说没有什么是例外。因此，我从哲学史中引出了“给予性”和“它给出”的疑问，然后我试图以现象学的方式来看待意义问题，而这已经是第二时刻了。我还试图指出通常意义上经典人类学如马赛尔·莫斯的“赠予”（don）问题与“给予性”问题之间的关系。利科有一次和我说：“我永远不会把‘给予性’和‘赠予’这二者联系起来。”我对他说：“那咱们走着瞧吧。”德里达也和我说过有点类似的话。因此，应当把“赠予”还原为“给予性”。

那么说你同意把两者等同起来了？

Marion：我认为，当“赠予”以非现象学的方式被描述时，它实际上并不一种“赠予”，而只是一种交换，莫斯著作中所说的就是一种交换。当德里达解释说“赠予是不可能的，赠予的可能性条件就是不可能性之条件”时，他实际上是从交换的方面来思考“赠予”的，也就说是以非现象学的方式进行思考的，因为德里达并没有对“赠予”进行任何还原。而我所设定出的问题是：在“赠予”中什么东西被给予了呢？为了提出这一问题，就需要开启一种把“赠予”还原为给予性的还原。当我们将“赠予”还原为给予性，就会很清楚地看到，“赠予”并不是一种交换。因为存在着没有赠予者的“赠予”，或者没有受赠者的“赠予”，甚至没有任何赠予物的“赠予”。在一种真正的“赠予”中，其实并没有给出任何东西，譬如，当人们给予生命（donne la vie）时，当我们给予死亡（donne la mort，杀死），当人们给出时间（donne le temps）时。

当你说没有给出任何东西时，这任何东西指出的是某种物质性的东西吗？

Marion：这么说吧，当人们给予生命时，他给出的并不是某种东西，他并没有给出任何东西，他并没有给出某种东西。如果你给予某人以生命，你并没有给出某种东西。

在这一意义上，你说的是某种物质性的东西吗？

Marion：是的。但是，譬如，我为了某人而献出我的生命时，我其实没有给出任何东西。生命不是某种东西。当我把我的生命献给某人时，我放弃的是活着的可能性，为了向他给出活着的可能性。这是一种关于可能性的“赠予”，而不是一种关于有效性的“赠予”。当你给予某人以死亡时，你干了什么呢？你杀死了某人，你给他以死亡，你给予他的并不是某个东西，你夺走了他某种可能性，你给予他某种可能性。因此，在所有这些情况中，当你把时间给某人，你什么也没有给他。

在中文中，“don”（赠予）一词往往也被翻译成“礼物”，而另一个法文单词“cadeau”一向被翻译为“礼物”，这里就有一个混淆。你认为这两个法语单词，“don”（赠予）与“cadeau”（礼物）之间有一个很大的不同吗？

Marion：不，不，法语中也有同样的模棱两可。一个“don”（赠予）就是一个“cadeau”（礼物）。不过一个礼物并不总是作为某种东西的礼物。赠予是一个礼物，但也是移情的行为。因此，围绕着赠予、给予性等等这些词汇的模棱两可，其实是实事（la chose）本身的模棱两可，模棱两可的是实事本身，它表明有一种转变，一种过渡。因此，在德语中，譬如，“Gegebenheit”（给予性）一词既意味着被给出的东西（ce qui est donné， die Gabe， la chose donnée），同时也意味着给予之行为（acte de donner， Gegebung）。在意大利语中，在拉丁语中也一样，譬如我们说“il dono”（赠予），“il dato”（被给予的东西），因此可以说，“il dono è dato”（赠予是被给予了的）。因此这里就有区别。譬如圣·奥古斯丁，他在《论三位一体》中谈论圣灵，圣灵在传统的基督教神学中被定义为“赠予”。他就提出问题：“赠予甚至在根本没有被给予的情况下，是不是还是一种赠予呢？”回答是肯定的。圣灵在被给予人们之前，本身就已经是一种“赠予”了，因为它本质上就是圣父与圣子之间的“赠予”，因此它永恒地就是一种“赠予”，即使它并没有在时间中被给予人们。因此，一个并未被给予的“赠予”是可能的。而所有这些模棱两可都属于问题中现象本性的模棱两可。

因此你是在现象学意义上而非在交换意义上谈论“赠予”吧！

Marion：交换乃是并没有进行还原的“赠予”。因为，交换指的是，A把某物转交给B，而B又把某物交还给A。在这种情况下，有两个相向的位置，但是并没有“赠予”，因为A总是与B有着某种关联。而在一种真正的“赠予”中，接受者在某种意义上独立于给予者，给予者也同样独立于接受者。

那么在交换情形之中，被交换的是某种礼物吗？

Marion：准确地说，在交换中，被交换的总是有某种商品，总是某种东西。而在“赠予”中，并不总是有商品。在“赠予”中，譬如，被交换的东西，被给予的某物，并不是“赠予”最主要部分。例如，如果你送给某位女士一件首饰，那么重要的并不是这件首饰；而如果在卖淫嫖娼中，那么重要的就是你所给出的那个东西了；如果在爱情中呢，重要的并不是你所给出的那个东西，而是你给出东西这一事实，是给予的行为。这里是有根本差别的。在表白爱意和卖淫嫖娼之间有着什么样的差别呢？在卖淫嫖娼中，重要的乃是金钱，但在表白爱意中，基本上重要的是表白，而不是首饰。

是表达，也是行动吧。

Marion：是的。我已经最可能详尽地解释了所有这一切。因此，“给予性”这个概念，在其与“赠予”之间的关系之中，在我看来乃是现象学分析的中心；这是一个绝对疯狂的概念，是一个根本性的原创性的概念。而有趣的是，这可以运用到许多不同领域，譬如可以运用到经济领域，或者主体间性领域，或者艺术领域，自然也可以运用到神学领域，等等。这使得我们譬如说可以去分析爱欲现象（phénomène érotique），而哲学家们却很少谈论爱欲现象。

他们不想谈论它们？

Marion：他们不能谈论它们，他们不能够。

那我们再谈谈你所说的“充溢现象”（phénomène saturé）吧。我记得你在“贫乏现象”（phénomène pauvre）、“普通现象”（phénomène de droit commun）和“充溢现象”之间做出了比较和区分。在前两种现象之中，我们往往把现象考虑为一种对象，相反，在你的“充溢现象”学说中，你说我们其实无法对象化现象。在某种意义上说，你是不是认为所有现象（甚至科学中的现象）在根本上都有可能被视为一种“充溢现象”呢？

Marion：有一种考虑现象的方式。当一种现象被一个相即的概念所包含和解释时，它就更能被当成一个对象。有一些“贫乏现象”，它们仅仅由概念构成，譬如数学和信息科学中的现象，我们只在概念上工作。接着你讲到我称之为“普通现象”的现象，这些现象是我们运用概念将其作为对象来控制的现象，尽管这里有一种直观的被给予者（un donné intuitif）。一个例子就是技术对象，譬如这个手机，它有很多种感性的、直观的规定性，但你并不能知道所有的规定性；相反，在概念中，或者在一个算法运算的整体中，你知道某些进行运算的算法使得你来使用它，这实际上就使得这个东西（ceci）显现出来，实际上就是关于这个东西的一种现象，这就是“使用”（se server de），就是通过“利用”使得这一现象显现出来。而“利用”乃是一个概念问题，我们是在学习使用某物的时候学习一个概念的。

那么，假设——我认为这可能是将来几年中会发生的一种情况——有一个博物馆，它使得这个东西（ceci）被视为一件艺术作品，我们可以说它有一个令人赞赏的形状，然后我们可以从里面打开它，可以看到很多东西，有许多构成元件，都棒极了，等等。在这一时候，它就成了一种“充溢现象”，从它需要多个概念、或者说无数概念来理解它、来看它的那一刻开始，它就成为一种“充溢现象”。此时，“充溢现象”就是说无法用单独一个、或者单独一套概念，而是需要无数概念、漫长的评论来解释的现象。

在此，我们完全理解，有时同一些现象既能被视为“普通现象”同时也能被视为“充溢现象”。例如，你在街上碰到某人，大部分情况下这是一种“普通现象”，也就是说，当你在火车站时，有很多人，对于这些人，你需要微不足道的概念去辨识他们，有检票员、旅行者，等等，这非常简单。但是，假设你开始和某人说话，他跟你谈论个人经历，那么渐渐地他就成了一种“充溢现象”，也就是说，你和他说的越多，你对他理解的却越少。悖论就在于，如果我们和某人谈的不多，我们能够很好理解他。如果你去火车站买一张车票，没有说什么太多东西，你非常理解别人在做些什么，也知道自己要做什么，一切都很顺利，相互之间没有什么交谈，因此能够很好地理解对方。但是如果你开始和别人谈论很多，到最后你就什么也不知道了。他可能会开始和你说一些并不真实的事情，他会开始说谎，你也会说谎，最后谁也根本不明白谁了，这下倒好了。这就成了“充溢现象”。

我主张的是，当我们就“贫乏现象”、“普通现象”和“充溢现象”进行分类时，我们一开始并没有理解，实际上，大部分现象都可以被领会为“充溢现象”。甚至一个技术对象，譬如一辆汽车，如果它是新的，这是一个技术对象，如果我天天用它，这是一个技术对象，也就是说， 关于“普通现象”的一个对象，但是如果我把它放在车库30年、40年不用，然后再拿出来，它就成了可以拍卖的东西，它会比一辆新车更值钱，因为它成了一种收藏品，这是艺术作品的一种方式，等等。因此，一辆不再能使用的旧车就成了一种“充溢现象”。而这也是为何它可以在拍卖会上卖的很贵。

那么，这是否意味着看待现象的方式是依赖于“自我”的呢？

Marion：没错，这依赖于“自我”。因为这是一种解释，一种解释学，因此依赖于“自我”。但是，在某种意义上，这又是不依赖于“自我”的。因为在解释学中，平庸的看法往往是说“自我”在解释事物，然而真正的解释学，乃是在“自我”所解释的东西和事物本身所要求的东西之间的一种妥协，以某种方式来说，想要被解释的是事物本身。我们回到前面说的在车库中放了30年的汽车的例子，某个愚蠢的人看到这部车，认为它又老又旧，想着那就把它给打碎算了，这是一种糟糕的解释，一种野蛮的解释。一个好的解释是，我要把它送去博物馆，或者以高价拍卖它。因此，解释有好坏之分。好的解释恰恰是事物所需要的、所要求的，因此，在正确的解释中，并非仅仅我一人在做决定，事物也在做决定，这就是伽达默尔所说的视域融合。换言之，这里实际上有一种妥协，因而有好的解释和坏的解释。

因此，解释学非常模棱两可，当我们说解释学时，实际上什么也说不出来。譬如，在宗教领域，有某种事件发生了。你可以说这是偶然的，也可以说这是个奇迹。那么，实际上，做出决定是非常模棱两可的，却也非常重要，因为它会带来完全不同的后果，因此这就是一个解释学的问题。那么，什么是信徒呢？信徒就是做出某个解释、认为其它解释都是消极的人。这些都是相互竞争的各种解释。因此这也是为何，某个信仰上帝的人，乃是一个进行某种理性操作的人，他并不是做出非理性事情的人，这就是某个做解释学的人，解释学并不是强制性的，但是这是一种带有全然理性标记的解释学。

还有一个问题，是关于你的笛卡尔研究和现象学之间关系。鉴于你在发展了“给予性”现象学之后，于2013年又回到笛卡尔研究，出版了《论笛卡尔的受动性思想》一书。我想知道你的现象学研究给了你的笛卡尔研究以何种灵感，你能够谈一下笛卡尔的身心合一的受动性主体，与被给予的现象以及“给予性”现象学之间，是否存在着某种关联？

Marion：这个问题很复杂，我以两个要点来解释。一方面，关于受动性思想的分析接受了某些当代现象学家在一些论题上的证实，譬如，海德格尔在“上手”（zuhanden）和“在手”（vorhanden）之间所做的区分，列维纳斯关于疼痛问题的谈论，当然还有米歇尔·亨利，等等。因此，现象学已经证实了、明确了笛卡尔那里暗含的一些概念。第二点想说的是，“给予性”现象学本身并不直接包含在对笛卡尔的解释之中，但是可以肯定的是：如果我能对我所做的事情下一个判断的话，在我而言，我有一个优势，运用非常复杂的哲学史背景，使得现象学能够直接朝向实事本身。我认为，如果在哲学史方面功底不够深厚的话，是没法做思辨哲学的。某些哲学家之中很多的局限性在于他们在哲学史方面还不够强，他们以为自己发现了新东西，但实际上早已有了，他们看不到自己发现了新东西，等等。这也是为何分析哲学没有成功。因为他们不知道自己在做的事情，倒不是因为他们没有思考各种可智识的东西，他们在做了，并非总是如此，但有时做到了，这也很正常，但是他们看不到这些可智识的东西或者新东西究竟位于哪里，因此他们不知道自己所做之事。

海德格尔在哲学史方面功底太强了，这是个很大的优势。胡塞尔以做哲学史来结束，这相当有意思，胡塞尔越是往前，越是推进，他越是去做更多哲学史研究。因此，总是要有掌控的能力。笛卡尔显然极其重要，在法国，所有人都知道的第一个哲学家就是笛卡尔，这（对做哲学）有很大帮助。另外，笛卡尔和现象学之间的关系，这是一个非常复杂的问题，我已经在这次中国访问的一个讲座中尽力去回答了，我已经有所展开。在现象学和笛卡尔之间是有一种关系，但并不是胡塞尔所设想的关系。胡塞尔其实并没有理解，他在什么意义上是一个笛卡尔主义者。因此，他认为他理解了笛卡尔，其实这并非他和笛卡尔之间的根本关系。