英国王权中的“镜子”隐喻

将《国王的两个身体》译成中文，究竟与我们何干？这并非一个可以简单回答的问题。在全球化的今天，通过一本书的翻译，来开启一轮思想讨论和学术生产。是引发“吹皱一池春水，干卿何事？”的嗤笑？还是激起“沦为西方学术造神的跟班”这一诘问？实际上，已经有太多的“要著”、“经典”和“专著”被译为普通人难以理解的中文，如果这些著作仅仅与西方思想史发展的内在脉络相关，那与我们这些外在于这一思想传统的中国研究者有何生命意义上的切己关联？

有一种非常有力的回答。即这一翻译将真正破除我们对西方现代“民主”制度的信赖迷思，从而为我们理解“真正”的西方政制找到一条“教义学”或是“政治神学”路径。这一看法非常有效而明晰，但是未必切中肯綮 。在西方当代学者的思考路径中，并未忽略康托洛维茨 “神圣身体”维度对现代西方民主政治的深远影响。不仅如此，正如韩潮教授所言：“按照康托洛维茨讲述的故事模型推演下去，在我们的这个世界里，一个弑君者如果要真正杀掉端坐在王位上的国王，就必须同时让国王的两个身体全都归于寂灭。但是，如何杀掉一个象征性的身体？谁又能够杀死一个不存在的拟制物？”但凡不局限于史实本质的揭示，而有些思想雄心的康氏评论者，对这一问题的答案是肯定的。在《表象》（Representation）《身体》五十周年纪念文集中，格林布拉特引用了康托洛维茨的一个奇怪的脚注：“在1945年后，国际上关于诸众之罪孽（peccatum multitudinis）的关切，总是被人们在最近数年中用经院学-教会法的观点加以审视，从而与原罪（peccatum originale）产生了关联。”这一离开语境的引用，充分暗示了后世学者对康托洛维茨的征引所蕴含的暧昧意图：一方面，国王神圣身体的临时性赎罪的完成；另一方面，一个永远杀不死的神圣身体将同时成为荣耀和原罪的顶点。

这样一种揭露，将西方人文主义者对于人之罪性的理解和承担逼入绝境，也使西方现代秩序的某种“神圣性”并未随着这一社会的“现代化”而被彻底祛魅。而究竟是什么改变了？显然，答案并非如某些教授所言，“现代西方民主秩序”将会随着“砍下国王的头颅”而成为一盘散沙，实际上，在可见的历史进程中，这一名实未必相符的秩序仍然拥有某种奇怪的动员能力，使得我们这个自居并不欠西方文化任何债务的文化实体，不断地在向它借着精神利率成倍的高息贷款，而无法偿还。

因此，问题并不在于我们杀不杀得死那个实体，而是在于我们能不能辨认这一实体在汉斯·布鲁门贝格所谓的“新时代”中，是如何将自身正当化的。这一问题不能单纯由哲学家或者历史学家来回答，缘由在于，这一正当化的完成形式，与文学和艺术有着千丝万缕的联系。

我们不妨从康氏对《理查二世》的分析开始，在这一戏剧中，“镜子”表征国王双重身体的重要媒介。在康托洛维茨看来，镜子是理查“降冕”仪式的高潮，正是通过镜子的确证，理查发现了自身作为“国王”的形象和作为“人”的形象激烈的反差，而随即来的镜子碎裂这一情节，则说明理查神圣身体的瓦解。对于这一解释，康托洛维奇显然高度重视，他并不简单把这一戏剧作为其双体理论的简单脚注，而是强调其特有的历史效应，进而在语境中转而把握《理查二世》的思想史价值，康氏试图通过查理二世对这部戏剧的禁制令，反推其背后的象征含义：正是在英国文艺复兴时期，国王双身论的神学-政治效力产生了重要影响。但是，如果细读康氏的论证，这样一种论述颇有些“年代错乱”的感觉：为什么在一个被欧洲强国敌视，且并不深受十二世纪罗马法复兴影响的地区，绝对君主会不断计较这一“神圣身体”存在与否？

显然，问题并非“神圣身体”存在与否，而是在于，似乎在某个历史的缝隙处，神圣身体得以出场的方式改变了。我们不妨对《理查二世》中的“镜子”场景进行另一种解读：理查似乎真的从镜子中照见了自己的神圣身体，这一身体恰恰是被自身冠冕所掩盖的肉身。从莎士比亚历史剧和悲剧的一系列迹象中，我们不难发现这样一个有趣的悖谬。在《亨利五世》中，即便在阿金特尔战役胜利的前夜，亨利都反复为自己的心病所困扰，为了补赎父亲篡位的罪孽，他举行了正式的天主教葬礼，并以虔诚的圣礼安慰理查的亡魂。但是，即便是亨利五世吞并法国的不世功勋，也无法换来其直系子孙王位的长久。这就让我们发现，理查的死亡是一个无可补救的罪孽，正是这种无可补救的特性，使我们反过来对“镜子”的寓意产生了疑问？

如果从戏剧描述的中世纪英国，重新回到剧本产生的文艺复兴英国，我们就会发现，这是“镜子”寓意产生巨大变异的时期。一方面，镜子似乎保留某种传统寓意，伊莉莎白一世为了塑造自身的博学形象，曾经翻译了中世纪晚期最为流行的公共神学著作《人类救赎之镜》（Speculum Humanae Salvationis），在这部教授普通民众基督教教常识的著作中，解释《圣经》救赎故事的核心并非文字，而是图像。民众通过理解和《救赎之镜》中的图像，尤其是“哀伤圣母”这一象征女王慈心和神力的图像，来理解拯救的过程。在这一过程中，“镜子”这一隐喻暗示，女王的形象作为救赎过程中必须崇拜和模仿的核心对象，是不能产生变化的。而伊丽莎白一世的肖像画恰恰遵循着这样的规律：画师不能轻易画出女王的衰老和瑕疵，这导致在伊丽莎白即位的全盛期，采取了完全相似的肖像形制；另一方面，“镜子”这一隐喻同样暗示，凡人的瑕疵，很容易被镜子所照出，这就导致，相对于臣民，君王必须更加以镜子为榜样，才能真正保证自身权力的正当性和有效性。在1584年法国印刷的寓言书《基督教喻象》中，一幅名为“哦！不知感恩者”的图像清晰揭示这一寓意：在图像中，一位见到这一丑陋形象的男性，向镜中的自己吐口水。这种不承认自然缺陷的行为，被看作一种背离基督教真理的贪婪。因此，自文艺复兴都铎王朝以降，至斯图亚特王朝终结，“镜子”既是确保神圣身体无玷表征出来的手段，又变成揭示人自然身体无法承担这一表征的现实困境。

这种困境在斯图亚特王朝的两位君主詹姆斯一世的时代中，体现得非常明显。詹姆斯王频繁采用基督之镜（Mirror Christall）这一术语，并将其在位时期最为重要的概念“王者之心”结合在一起使用。虽然他和伊丽莎白一世一样，将自身肖像看作王权的表征，但他没有显示出矫饰自身肖像的企图，而是通过文字来塑造自己在气质上等同于“基督的镜像”。这显然逃避伊丽莎白王权表征的弱点。“无玷女王”的形象虽然令人印象深刻，但是，女性作为王者的神圣身体有着巨大弱点：如果这一形象象征圣母，显然无法将女王的新教信仰和天主教圣母崇拜区隔开来；如果像斯宾塞《仙后》那样，将女王看作智慧女神的象征（伊丽莎白一世翻译过波埃修（Boethius）的《哲学的慰藉》，显然有自比书中“哲学女神（Sophia）”的企图），却又异教色彩太浓。“基督之镜”这一说法避免了上述矛盾：基督的身体经历了碎裂、酷刑，而由此得到了完满， “镜子”既可以照鉴人的不完满，又可以呈现这一不完美人性中的神圣性。

由此，如果我们再回到《理查二世》这部戏剧中，就会发现，如果内嵌于早期近代英国王权演化逻辑的语境中，“镜子”情节究竟是一场“降冕（de-coronation）”仪式，还是一场将“神圣身体”和“自然身体”真正合一的“亵渎式”加冕仪式，就变成了值得追问的问题了。而由此问题进一步思考，如果“英国革命”确实是现代西方政治的某个开端的化，在其革命的前夜，中世纪王权论中的“神圣身体”并没有通过“砍头”被剔除，而是被强化了。因为，无论是对“自然身体”的图像美化，还是对其悲惨现状的语言“描述”，只要从属于“镜子”这一隐喻-寓言模式，就都是“基督之镜”这一国王神圣身体的表征，最终，人的肉身占据了文明系统中最神圣的部分。

如果将查理一世和克伦威尔的肖像画风加以对比，这种“内嵌入肉身”的神圣性，几乎表露无遗。在“绘像的政治：奥利弗·克伦威尔和朴素风格（The Politics of Portraiture: Oliver Cromwell and the Plain Style）”这篇文章中，作者Laura Lunger Knoppers对比了查理一世夫妇肖像和另一幅克伦威尔夫妇肖像，两对天生的政敌几乎以同样的神色、姿态和走位进入到画框之中，而两者剧烈的差别在于，前者极为夸饰堂皇的风格，后者的风格则朴实甚至粗陋。显然。克伦威尔之所以采取如此划分，显然是经过了深思熟虑，他以一种谦卑丑陋到无法代表上帝的方式，却成为了最适合主权者的形象。

因此，阿甘本在《内战》（Stasis）中对“利维坦”形象看似不着边际的“光学”解读，似乎并非无中生有。从罗吉尔·培根，到弗朗西斯·培根和霍布斯为止，“镜子”这个中介，并不仅仅成为现代科学的助产者之一，也是让神学话语得到了重新表述的契机。主权者是完美的“人形镜像”，也是驱动自然身体神圣化的某种视觉装置。这种表述让我们发现，那些所谓“后现代”的东西，并没有驱走某种传统的幽灵，这就像拉康早年的病人埃梅姐妹，发现她们症状意义的是精神分析，而救赎她们的还是天主教的圣坛。

我们无法了解康托洛维茨究竟会如何评价自己著作中对“现代”世界的某种解释力。正如韩潮教授所述，他避免对自己著作价值指向的明晰论断。这部分是由于其知性上的自负，却又来源于其学术脉络中的“帝国（Reich）”负担的闪烁其词。作为格尔奥格学派的一员，他从未想到过老师和同辈用语言描述的存在，会成为某种“镜像式”的现实——第三帝国，但他肯定又无法彻底告别过去。《国王的两个身体》中，对《弗雷德里希二世》的某种修正总是若隐若现，奥托大帝对“双重身体”的利用，让君权凌驾于法律之上，而英国法学家们的利用，则塑造了超越君主自然人格的“法身”。这种“谦卑”的修正，又被本书终章中“底气十足”的但丁论所反冲摆正。

正是在这种细微的冲突表述中，康氏描述中的一些突破性的东西才小心翼翼地浮出水面。如果说贯穿西方文明的历史，“神圣身体”的构拟并不能消失，而且在现代社会中已经内嵌于个人和社会的“自然身体”之中；那么，一种离析两重身体的象征-表征手段是否存在，又在何种意义上产生效力呢？康氏对异教传统中“国王绘像”的分析，某种程度上恰恰回应了本书开端处的“镜子”场景，绘像的虚拟性，导致了国王自然形象的隐匿和遮蔽；而绘像过程中，制作者的操纵导致图像的象征功能，远远大于其再现功能。这是不是暗示，在以“镜子”为代表的近代再现技术没有出现的时候，语言-图像句法的构拟功能，成为政治权威发挥出最大功能的有效条件？

佩特森（Erik Peterson）、福柯和路易·马林（Louis Marin）等人的看法几乎接续了这一认识，佩特森在《约翰启示录》注疏中对“反凯撒崇拜”象征的分析，福柯对后期罗马帝国“反俄狄浦斯”皇帝图像的分析，以及马林利用波多亚尔（Port-Royal）逻辑学对法国绝对主义王室肖像句法的分析，都在强调，从罗马社会到近代早期，语言和图像等文艺工作所依赖的媒介，只是为了塑造权威的再现条件所工作，而并不为“镜像式”的真实再现权力本质所服务，直至再现这种“真实”有利于维护社会秩序的缔造和稳定。从这一点看，文学虚构和神学-法学“构拟”的对立，并没有想象的那么激烈。例如，无论在现实主义作品，还是在现代主义作品，对主人公的渺小、虚弱、感伤，甚至堕落的展示，都似乎暗示，个人的一切价值，几乎成为整个社会必须正视和维护的唯一权威——只有个人的肉身才是神圣的。