孙明｜在变与常中体会近代中国

“变”和“常”是传统中国观察历史和治理发展变迁的若干宏观逻辑之一。君主和士大夫既讲圣人治道是“大道”“常道”，又在治理实践中讲“权”“古今异宜”。到现代史学兴起，它又成为历史学中的一条基本线索，吕思勉先生曾经论到：“论一国之国体，当主其常，不主其变。传统时代，大一统是常。”关于中国历史的停滞与发展的争辩至今未休，特别体现在对“三千年未有之大变局”的近代历史的认识上，总体上说，近代政治史研究侧重“变”，研究洋务、变法、革命、现代化；社会史则侧重“常”，受年鉴学派的影响，研究中国社会中结构性的、模式性的不变的要素。进而，“变”和“常”又是在不同层面展开的，如茅海建教授总结的：“政治史学者更多强调政治行动改变社会的主导作用，社会史学者更多注意社会本身结构的重要性，以及对政治行动的作用与反作用。”或者：“有些变化只是一种表象，而不是实质。”这种认识又延展到对整个中国历史和政治变迁的认识中，形成不同的评价，也意图规划未来的“变与常”。

庚子年冬天的一个会上，我以“‘自然而归于必然’：从历史概念思考政治传统”为题，交流了自己的一些学习收获。赋予中国传统概念以“概念工具”的平等性，用它们重新编织传统中国的政治世界，拓宽中国政治研究的理论路径，可能会是中国传统对现代学术与思想的一种贡献，是这两年思考较多的一个方面。但言止于此，犹有未尽之处。拘泥传统、美化传统倾向的“谱系”虽然气势不小，却与“言必称希腊”一样，都是我不能欣赏的。对长时段的中国政治与治理中“变”与“常”的认识，不可避免地带有观点和立场的色彩、受到社会科学理论的指引。我想说的是，同时也应该“即物穷理”，从实践和观念的事实中寻找真实的逻辑，与既有理论认识对勘、磨合，甚至进一步提炼真实的道理。朱熹说：“只愁说到无言处，不信人间有古今。”对今人是很重要的警省。传统政治和思维逻辑及其变迁，我更愿意放在“古今交缠”的情景中来思考，叩其两端而执其中。所谓“叩其两端”，不是视古、今为两端予以比较，而是在古、今并置地、交缠着向前延展的一个抽象而又实在的情景中，严肃自己的态度，丰富自己的感觉，努力去执其中、有其权，增进对“何为中国”的理解。也许惟其如此，面向传统时才能“师其意，不泥其迹”。这或许不是个人好恶，而是由近代以来中国发展的实际情况决定的。以下我用几条读书的札记，略作交代。

在中国政治与思想的历史中，积淀了具有自身特色的认知路径。这些凝结下来的政治文化与观念，在今天的社会上还颇有影响，注意并解释说明之，或对深化古今的政治学思考都有益处。比如明清之际，孙奇逢感慨“明三百年祖德深厚，臣之以忠死者多矣”。什么是王朝的“祖德”？不仅是就祖宗的私德与政治道德而言，中国传统中的“德”是有政治实践的意涵的，常用“功德”“功烈”表述，孙奇逢此言主要所指是王朝的开国规模与气象，奠定的政治与制度的格局之大小、厚薄，是否能够符合甚至引导当时及后世的秩序认同与憧憬，民生与民德受益深浅。它既“原本总造于大君之一心”，更具体化为孙奇逢所表彰的“高皇作人之化”“高皇之制”，而成就国家与政权的总体性的“元气”。今人多论“正统”，这或许能帮助走出一般意义上的“正统论”的边界，进而在现代政治学理论之外，理解“正统所在”“人心所向”的丰富内涵。我们对朱元璋等明代皇帝的治国之策，对明朝虽经“折腾”却享国颇久的“气数”等政治问题，由此也会有新的理解。

今天的一些学术“新见”，也不妨与前人对相似问题已有的判断对勘，从而避免“刘姥姥进大观园”一样的冲动。比如从治理规模谈治理体制是当下常见的角度。但古人的政治论说中已反复讨论“治国”与“平天下”的异同，既指示从“国”（郡县制下强调“县”等基层治理单元）及于“天下”的治平条目，也警示“治国”之法不可简单推及天下，而是要经过精微的思辨，这实际上就包含了对治理规模的认识，其论说则往往比今人更加丰富，是治道层面的思考。而到二十世纪初，严复译述孟德斯鸠时，则提出治理规模说之未必妥当。对于孟德斯鸠认为大国、小国因治理规模不同，通往民主、专制等不同体制，严复不以为然，他认为以此来解释古代国家的治理体制之缘起则可，“乃至今日，则其例几无一信者矣”。比如南洋岛国皆专制，美国、法国国大却民主。他认为这是古今的变迁，汽车、邮电等近现代交通、通讯进步，缩小了空间与距离对治理的挑战，“其事若取五洲而缩之州里之内，故古之所不可者，而今皆无难”。他从与生于十七世纪的孟德斯鸠论辩，进而展望未来的古今之变：“此固生于十七稘者所未尝见也，又安知他日之事不大异于今所云乎？”严复所言未必尽是，但提醒我们有此一说，在治理规模之外，或许还有更复杂、更深刻、更具决定性的影响因素，古今之际也许有很多不变的道理，也许变化得改变了规律。而中国传统政治学中早就讨论到的“纪纲者，脉也”，则认为像人体一样，存在贯穿、支撑整个社会政治系统而律动着的精微之理，它才是人心、风俗、秩序的根本反映，是维系“天下不倾”的根本力量。与之相对的：“安危者肥瘠也。”善医者“不视人之瘠肥，察其脉之病否而已矣”，中国传统政治论说中，少见因规模而焦虑，却多有“风俗论”，由纪纲而居安思危，这才是治道的高明之见，是中国传统留给今天的政治智慧。

印证治理之“脉”的，包括历史中反复出现的“积弊”问题，所谓“兴亡周期律”，“积弊”是其枢纽，似亦应启发政治学亦即治道的思考。嘉庆、道光两朝，是一个“说者皆谓某（漕、盐等‘大政’之）弊已极”的时代，议论之所以繁兴，不仅为了为国理财、为民纾困，更因为积弊及其衍生的积习“大失政体”，危及政治。这个逻辑一直延续到同光“中兴”时代，返观因果，薛福成认为洪杨之起便是积弊与积习的结果：“廷臣黼黻右文，鲜遑远略，各行省大府迨郡县吏，懵于利弊，恪守文法，以就模式，不爽铢寸。泰极否生，兆于承平。”盛世与“中兴”之间，是王朝的“中叶”。在“政体”周围，是人才、言路、吏治、民风、士习，在这“民力物力之盛衰，人材风俗进退消息之本末”中，龚自珍、魏源和同时代的有识者们将积弊与制度发展的阶段属性关联起来，也由此而将嘉道时代定位为“中叶”或“中世”，并穷形尽相地勾勒了“中叶”的衰靡气象。由此，魏源提出“战胜于庙堂”。这正反映了积弊与积习语境中的应对之道与时代话语。就在这样的“中叶”，中国遭遇了近代新世界。仅靠“战胜于庙堂”，已经不足以应对新旧问题叠加的时代困境了。但积弊的“中叶困境”提示我们，在思考鸦片战争以降的中国近代史时，除了面向新世界的现代化标准，也应设身处地地站在当时人的立场上，体会他们为“积弊”所苦的心境，每个人的言与行都难以脱离他的时代，这是内政视角，也是历史视角。晚清七十年，积弊的逻辑并未戛然而止，一直延伸过去，草蛇灰线的，成为变了的时代中不变的一部分。战乱与军兴，清理和释放了一部分积弊，困境因而舒缓，政治有所改观，但积弊的制度病并未根本解决，戊戌变法以后既迈向新世界、又围绕积弊与制度病变法，表现为面对积弊的中西应对方案的分野甚至对立。“积弊”这沉沉一线，引得我们今天思考：世界变了吗？政治变了吗？变的是什么，不变的是什么？如何理解政治与行政的连续性？

近代以来的中国是一个古今交缠的空间，古今交缠的感觉能让我们接近时代，也能让我们接近时代中人，感知他们的苦心孤诣。陈寅恪晚年自明心曲，举欧阳修晚撰《五代史记》匡正人心风俗的例子，论证“孰谓空文于治道学术无裨益耶”。而“空文”一词，让我们想到壶遂对司马迁说的话：“孔子之时，上无明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以断礼义，当一王之法。”在治与道为天下裂的现代社会，如何理解“空文”之于治道的功用，进而理解陈寅恪先生对“治”与“治道学术”的认识，以及他的志业追求？

近代以来，特别是两甲子以来，大量新思想、新概念进入中国，也成为“新传统”，在重新发现和定义“传统”时，是我们不得不面对和理解的相关要素。以今例古是值得警惕的，以古律古也要斟酌。我认同一些学者的看法，对于历史上中国民间的很多规范与惯例，用“礼”而不是“习惯法”来指称，或许更为符合事实。多年前与师友研读初版《清代习惯法》时的疑惑至今犹新。但过去一年阅读所及的清末法制变革史料，又提醒我注意在近代历史的脉络中重视“习惯法”这个概念的因缘本末，而非轻易扬弃它。比如《大清民律草案》“总则”规定：“凡关于民事，应先依民律所规定，民律未规定者依习惯法，无习惯法者则依条理断之。条理者，乃推定社交上必应之处置，例如事君以忠、事亲以孝及一切当然应遵奉者皆是。”这是一个“民律—习惯法—条理”的阶序，习惯法居于民律与“条理”之间，既然“条理”中似乎也包括了“礼”的内容，那么，习惯法与“礼”的关系便非简单地一一对应或谁包括谁而可说得尽，而是更为复杂。法部郎中吉同钧论大清律与新刑律并行不悖则讲到：“夫大清律者乃历代相传之法典，斟酌乎天理人情，以治中华礼教之民，犹外国之有习惯法、普通法也；刑律草案者乃预备收回领事裁判权，办理华洋交涉之案，犹外国之有特别法及成文法也。”将大清律对应于习惯法、普通法，而与对应于特别法、成文法的新刑律草案相区别，可见当时的法律专家对“外国之有习惯法、普通法”的理解。习惯法是一种法律形态，还见于《大清刑事民事诉讼法》：“外国人控告中国人，如系民事案件，承审官亦依前项审判，仍可以两造所订之合例合同或两造所共认之本地贸易习惯法为准则，务宜一秉至公，不得偏袒。”这就更为具体可指，“贸易习惯法”似乎与“礼”的距离也更远。当时，孙宝瑄的政治观察是：“英国人视变法甚重，虽有弊害，不敢辄改，曰：改而有益，不能偿变法之害。故以习惯法为国宪大本，虽改宪法，亦与习惯法斟酌而行。变法之难如此。”则是在政治制度层面对英国之习惯法及其与宪法的关系的认识。综合以上几条并不系统的认识，也许，礼制的某些内容，大清律、案例等传统制度体系及其形态，外国的一大法系、一种法制形态，这些拼到一起，才是清末中国思想世界中对“习惯法”的认识。而这个概念呈现于中国的故纸之上，也已过去了一百多年，它已经成为客观存在的一个“历史概念”。我们如何在古今交缠的感觉中重新思考这个老的“新名词”，这还将触及到传统研究中的一个永恒命题，就是现代学术的新概念、现代社会的新名词能不能指称旧事物，包括治理实践中的新名词能否用于指称历史上的事物与事务。颜师古注《汉书》有云：“译谓传言也。道路绝远，风俗殊隔，故累译而后乃通。”章学诚认为古今之道的阐释，与中外之间的“传言”，有相似之处：“周、孔之道虽远，不啻累译而通。”往昔或即异国，古今中西之际，我们如何做好“累译而通”的工作，这个问题颇耐琢磨。在这个治理与学术的脉络上，梁治平先生对“清代习惯法”的探索有其特别重要的意义。

以上五个小例子，都是日常读书的札记，每一个例子里面，都有古与今两方面的交缠，而在时间的旁边，是空间的中西、特质的新旧，乃至政治、思想、社会、文化各方面的立体交互，影响塑造，从个人的生命到王朝的命脉与气数，共成一体，造就“古今交缠”的此情此景。

在古今交缠中增进“理解”，前提是事实，否则，空谈“了解之同情”“温情与敬意”，不过是妄立本体、断以意见。《四库全书总目》评惠士奇的礼学，谈了方法论：“古圣王经世之道，莫切于礼。然必悉其名物而后可求其制度，得其制度而后可语其精微，犹之治《春秋》者不核当日之事实，即不能明圣人之褒贬。”其宗旨是“精微”，是“圣人之褒贬”，但名物、制度、事实是必由之径。只有“精微”与“事实”并重，往复求之，古今才能得其通，褒贬才能得其中。

同时，如俗语所言，“事实本身不会说话”，只有在多种材料、多种观点的互相观照下，才能比较妥帖地从“迹”得“意”，否则仍是“一意孤行”。清人已经注意到孔孟言“理”，“皆就分别细密处言之，非大本、大原之名也。”只有遍观殊相，才能得共相之真，看到“月映万川”之天理流行。“圣学愈分，则合处愈真；异端怕分，则所合亦伪而无用。”朱子讲分合讲得很妙，他说：“圣贤之言，离合张弛，各有次序，不容一句都道得尽。”陆陇其为其下按语：“‘离合张弛’四字最是看书要法。”可见圣人之言、圣人之意，正是以“多”增进“一”的认识为特质的，“离合张弛”这样的多层次的解读之道才是“要法”，而“不容一句都道得尽”。在推进中国政治学思考的过程中，历史学的功用如果不仅是经验资料累积，更不是简单地复制古人的观点，其妙处可能就在于提供“多”，提供“多”与“一”之间的时空感和方法路径，这就是当代的“理学，经学也”“义理从训诂出”。陈寅恪先生那一代感受到并憧憬的“新宋学”，对今天的中国学术仍有启发。

理论与概念背后，往往是历史观念，是古今关系的问题。大历史中的结构不会轻易终止，同时某些方面也在发生断裂，新社会新观念获得新生。“变”与“常”也在治理之道的层面上交缠。马端临认为制度有其自身内在演进规律，即便是不合义理的制度衰败，但也不能复古了，“古今异宜”，走回头路就会“烦扰无稽，而国与民俱受其病”。但也有人说：

得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也。所闻天下无二道，故圣人异治同理也；古今通达，故先贤传其法于后世也。夫诈人者曰：古今异情，其所以治乱异道。圣人以己度人者也。以心度心，以情度情，以类度类，古今一也。类不悖，虽久同理。井田废而正供之义不废，封建废而臂指相维之义不废，世官废而宗子、支子之义不废。

“异治同理”决定“传其法于后世”的逻辑也提醒我们中国传统中某些穿透时间的力量。“道”“理”既包括政治道德，也包括治理逻辑，它的变与常是今天尤其值得引起我们的注意和思考的。

进入第二个十年的二十一世纪中国，古今、中西、新旧之激荡深沉转进，未知穷期，我们仍处于古今纠缠的时代和世界，也就不妨以古今顾盼而非偏执一端的姿态，既观“今”，也看“古”，反之亦然，这不是希图“文采精华”而引众人“见之”，只是为了自己“忘俗”。这让我想到庞朴先生说的“正反合”，“合”其两端而观之，也许可以推动社会思考与学术研究走向深入，尽管不那么方向明确、大路迢迢，却能在暗昧不明的处境中，经过徘徊与顾盼，看到更多。它也是一个古今往复的体验过程，看到古代的面相时，不妨还诸己身；看到现代的面相时，也衡之于前史。殊相不是共相，却是通往共相之路。朱子的话前两句是“旧学商量加邃密，新知培养转深沉”。我们正身处近代以来中国难得的平视古今中西的历史机遇期，也被这个时代赋予了严肃的文化使命。商量旧学，培养新知，主敬穷理，困而后知，进而，下学上达，这也不过是在尽自己的本分。