《遇见中国》：迈克尔·桑德尔的中国思想之旅

编者按：哈佛大学教授迈克尔·桑德尔可能是在中国最红的美国哲学家，他在哈佛的“正义课”通过网络视频俘获了一大批中国学生。这些年，随着他的每一本书在中国同时出版，桑德尔教授也频繁来到中国访学，并与中国同行一起讨论共同关切的问题，并接触到中国传统哲学。哈佛大学出版社刚刚出版的《遇见中国》就是桑德尔教授这些年对中国哲学的思考成果。

在二十世纪,像约翰·罗尔斯、弗里德里希·哈耶克、米尔顿·弗里德曼、罗纳德·德沃金、路德维希·冯·米塞斯、罗伯特·诺齐克和卡尔·波普尔这样的自由主义者们对美国及西方世界大部分地区关于经济、法理和社会的讨论都有着深远影响。然而，在二十世纪后期，新一代的哲学家们则开始了对主导西方生活的自由主义和新自由主义的质疑。例如，加拿大哲学家泰勒强调了社区在形成个体方面的作用，这与哈耶克的观点截然不同，后者认为个人行为有机地促成了社会秩序。英国哲学家麦金太尔主张恢复亚里士多德的美德传统，以替代启蒙道德绝对主义上发挥了重要作用。而法国思想家马礼荣（Jean-Luc Marion）则转向了一种精致的胡塞尔现象学，在他的理论中，主体被视作一种自然禀赋（gift），而不是一个独立的自治单位。

在所有这些反对自由主义的思想家中，没有人像迈克尔·桑德尔这样取得如此突出的地位。他是当代哲学经典著作如《自由主义与正义的局限》（1982），《民主的不满：美国在寻求一种公共哲学 》（1998）， 《反完美案：基因工程时代的伦理学》（2007），以及《金钱不能买什么：金钱与公正的正面交锋》（2012年）等书的作者。他明确地反对罗尔斯，对自由主义的方方面面进行了耐心的，有条不紊的重新思考，他将自由主义的关键抽象为“无拘的自我（the unencumbered self）”。

迈克尔·桑德尔

桑德尔在《公共哲学：政治中的道德问题 》中的一篇文章中解释说，“无拘的自我”意味着我们必站在我们想拥有的、想要的、寻求的价值、目的之前。换言之，我拥有的价值（values）和我（人、person）二者有一定的分别。想要确定任何特征作为我的目标，野心或欲望等等，总是意味着有个我站在目标、价值之后，并且必须在任何目标或属性之前给出这个我的形态。“无拘的自我”排除了我们可能称之为构成性目的的可能性。没有任何角色或承诺可以完全定义我，没有任何角色是没了它我就无法被理解的。没有任何事情可以如此重要，以至于远离它会让我被质疑。换言之，我们的本质不能被我们所选择的人生目标完全揭示。

这种对“无拘的自我”的批判和解剖使桑德尔与英语世界的读者产生了深刻的共鸣。在美国那些古老的关于信仰、家庭和国家的确定性崩溃的时刻，即使曾经的大部分共同背景和共同生活目标已经被清空，桑德尔对现实世界困境的强烈参与感仍然帮助了那些后自由主义者（postliberals）思考“共同存在”的问题（the questions of shared existence）。不过，虽然很容易理解为什么像桑德尔这样的哲学家在西方获得极大追捧，但发现桑德尔在中国甚至更受欢迎让人有点惊讶。

桑德尔对现实生活中的伦理困境的接地气的细致调查，启迪了中国民众。《遇见中国：迈克尔·桑德尔和中国哲学》（Encountering China: Michael Sandel and Chinese Philosophy） 这本书正是诞生于这种不适。这本书由桑德尔和德安博（Paul J. D’Ambrosio）共同编辑编辑出版。正如《中国日报》所评论的，桑德尔在中国和“好莱坞电影明星和NBA球员”一样受欢迎，他经常前往中国进行会谈并参加中国大学学术界的座谈会。人们收拾大型演讲厅听他演讲。2010年，《中国新闻周刊》甚至称他为“最具影响力的外国人物”。

“遇见中国”这本书分为五个部分：“正义，和谐与社区”“公民美德与道德教育”“多元主义与完美：桑德尔与道教传统”“人的概念：桑德尔和儒家传统”和“桑德尔的回应”。这恐怕是一本内容有些参差不齐的书，读者对此应该有所心理准备（包括拼写、标点错误等）。

《遇见中国：迈克尔·桑德尔和中国哲学》

这本书最薄弱的部分是第三章。例如，Robin R. Wang（“性别，道德分歧和自由：桑德尔在中国语境中共同利益的政治”）试图通过中国古代阴/阳二元内部概念将个人自由转化为共同利益（common good）。这听起来很有趣，但这篇文章十分混乱，它混合了对亚里士多德的十分薄弱的理解和对庄子的新奇解读，这一章并未揭示出“阴阳”如何带来自由或社区，除了重复桑德尔所写的批判“无拘的自我”的陈词滥调：“一个健康的社会结构应该允许生理性别（sex）和社会性别（gender）有一个自由发挥的空间并欣赏每个人愿望，而不是只内化一种只有男性和女性的区分的性别认同矩阵，唯有如此，才会有更少的挫折和社会问题。”我们当然不打算用这样一种轻浮的格言来恢复罗尔斯意义上的使自己成为人类社会“无拘的自我”的一员的理念。

然而，在第一部分中，更严肃的学者则转向了桑德尔作品中的宏大主题。在这里，我们开始看到桑德尔中国思想之旅的关键性的思考，以及我们何以抵达一种对于跨文化沟通的术语和可能性更真实的理解。例如，在“个人，家庭，社区和其他方面：一些儒家对桑德尔正义主题的反思”中，白彤东(复旦大学教授)说：“像罗尔斯这样的自由主义思想家和儒家（东亚社群主义者）与像桑德尔（西方社群主义者）这样的思想家之间的区别，实际上并不是以个人主义为基础的价值中立哲学和以社区为基础兼而承认政府在促进某些价值方面作用的区别。恰恰相反，他们的不同之处在于应该允许政府推广多少价值观。这是一种程度上的差异，而不是实质类型上的差别。”

在“作为美德之正义，依据美德之正义，关于美德之正义：桑德尔的正义观念的儒家修正案”一章中，黄勇探讨解析在台湾和香港一些深受牟宗三先生影响的儒家学者，认为儒家在康德的道德哲学框架内可以得到更好的解读的观点，但也有越来越多的人，包括他自己在内，认为儒家与亚里士多德哲学最为契合。

然而，本书的最关键部分是第四章，其中有两位儒学研究的西方大家，安乐哲（Roger T. Ames）和最近辞世的罗思文（Henry Rosemont），他们试图在“儒家角色伦理”的背景下，尝试一种关系性的、杜威实用主义的对人的解读，这种“儒家角色伦理”将人视为不断出现的社会关系节点，而非先验的（priori givens）。

在“如何思考没有道德行为者的道德”一文中，罗思文用下意识的社会正义评论和政治正确的情绪化道德色彩将他的遗作蒙上了愤怒，尽管罗思文尴尬的咆哮没有玷污“在儒家伦理中理解人”。作为一个颠覆性的儒家学者，安乐这则通过西方人文思想的精彩之旅，追求“人性化”的存在（humane becomings），他关于个人深思熟虑行动的现象学叙述非常有吸引力。安乐哲想要做的不仅仅是把罗尔斯的“无拘的自我”问题化，而是要颠覆它，以及首先推翻那些制造了它的一切。安乐哲想要建立一种“务实的自然主义”（pragmatic naturalism），这种自然主义不会吸引“本体论假设或超自然的推测”，而是“重点关注通过魅力化日常事物增强个人价值的可能性”。

迈克尔·桑德尔

乍看起来这也似乎是桑德尔大致要做的。但安乐哲远远超出了桑德尔对罗尔斯的个人主义的批判。“是什么使得儒家思想比经验主义更具有经验性。”安乐哲说，“也就是说，儒家思想是一种激进的经验主义，是因为它在尊重特定的独一性方面具有前瞻性——在这个例子中，孔子，这个特别的人在特殊性的叙述中过着模范的生活。儒家没有提出普遍的原则，并预设某种严格的同一性概念为基础的自然分类，而是采用从成功生活的特定历史实例中得到的类比和临时性的归纳。……所有的身体和意识活动都是协作性和交易型的（collaborative and transactional）。”

提供了儒家立场基础上的西方哲学视角是此书值得购买的原因之一，当然这主要是考虑到其中安乐哲的全部学术生涯对孔子思想思考的都蕴藏在此书不到四十页的精华里了。另一个值得购买的原因是它提出了很多重要的，尽管还不够明确的问题。例如，“无拘的自我”将如何重新受阻？在隐私普遍崩溃的时代，社区究竟是什么样的呢？

（作者杰森·摩根为日本丽泽大学的助理教授，本文原发表于https://kirkcenter.org/。）