王铭铭 | “后新史学”：梁启超论直觉、互缘与治乱

去年深秋，卧佛山庄有个纪念梁启超诞辰150周年的研讨会，主题为“中国新史学的过去、现在与未来”。“新史学”一词来自梁启超史学论著，但在会上发言的老友们，极少述及所纪念的先哲之功业。

我是该会的参与观察者，对此颇感意外，用力猜测个中原因，我得出这样的结论：老友们所做的研究，是借用了新史学这个名号，但此名号的意思，已五花八门，几乎彻底脱离了其原义。

任公是在清末提出其新史学界说的，他藉此综合斯宾塞功利-实证-进化社会学、福泽谕吉文明史论及康有为“三世说”，以期使“历史其物”从王朝史的“私家谱牒”阴影中脱身而出，获得光明，成其“以过去之进化，导未来之进化”（梁启超《新史学》，商务印书馆2014年版，96页）的技艺。这一技艺的本质特征是现代主义，与科技无别。

《新史学》，梁启超著，夏晓虹、陆胤校订，商务印书馆2014年版

与其不同，时下新史学家们做的研究，若不是后现代主义的，便是后殖民主义的，若不是后殖民主义的，便是文化守成主义的，其所呈现的历史世界，内涵纷繁复杂得多，与梁启超借“新史学”名义宣扬的那种“大写历史”形成了鲜明反差。

既如此，在纪念会上不顾盼学术史上的事，便有了理由：不挑明我辈与“他老人家”之间的差异，有利于避免在“漏嘴”中对被纪念的先哲施以不慎言辞。

然而，如此谨慎，实在还是令人费解。

作为学术史的业余爱好者，我模糊知道，梁启超思想活络，生前并没有滞留在现代主义史观里。在史学思想上，他提出的看法，对学界发挥最大影响者，无疑是他在清末提出的新史学。但此后他在主张上产生了一些变化。这些变化，有的明显含有我们可以称之为“后新史学”的成分，而这位先哲的“后新史学”，又明显含有后现代、后殖民的成分。在我看来，尊重先哲，不挖他的“老底”，是有德性的表现，但因袭其名号而不顾其心思的变化，忽略“后学”与先辈之间可能存在的关联，却不一定是对的。

上世纪末汤志钧先生编辑并导读、上海古籍出版社出版的梁氏《中国历史研究法》一书，有助于我们“说事儿”。

《中国历史研究法》，梁启超著，汤志钧导读，上海古籍出版社1998年版

该书收录了梁启超1920年代所著史学理论作品三种，包括《中国历史研究法》《研究文化史的几个重要问题》，及《中国历史研究法补编》。这些作品本均为讲稿（演讲分别于1921年、1923年、1926年在天津南开大学、南京金陵大学第一中学、清华大学举办）。其中，《中国历史研究法》一文接续了梁氏清末所著《中国史绪论》《新史学》的主张，给予“史之意义”进化主义界定，并将此界定引申到中国民族先民之活动的成就、特征和价值的梳理上。但叙述中，梁启超汇通了史学研究的中外新旧学统，解释了自己对史料搜集与鉴别、史迹“论次”等的看法。

《中国历史研究法补编》对“史的目的”和“史家的四长”（史德、史学、史识、史才）做了别有意趣的新叙述，他还围绕着人、事、文物、地方、断代五种“专史”展开讨论，铺陈观点时总是表现出梁氏独特的创意。

两部作品表明，自19世纪末起渐渐形成的梁氏新史学，到了1920年代，已出现了微妙变化，而介于二者之间的《研究文化史的几个重要问题》一文，则表明，此间，梁启超已有了告别新史学的迹象。在该文，梁启超对自己不久前刚发表的观点进行具有颠覆性的“补充及修正”。在《中国历史研究法》中，梁氏继续其清末开启的“史界革命”，主张为了使史学为现代人提供“资鉴”，史家应主要用实证主义的归纳法、因果律和进化论来整理人类史和民族史。而在《研究文化的几个重要问题》一文中，他则对这种新史学主张提出了三大问题，将矛头直指归纳法、因果律和进化论的要害。

从归纳到直觉

归纳法是在现代科学里产生的，受西方现代主义思想影响，梁启超曾主张将新史学奠定在它的基础上。而在《研究文化的几个重要问题》一文中，他则指出，尽管史料的整理难以彻底脱离归纳法，但该法却难以有效帮助我们复原“历史其物”。归纳法求的是“共相”，它的代价是“相异的属性”，作为一种“去异求同”的方法，它无助于揭示古今历史现象都“没有同铸一型的史迹”这一事实。

在梁启超看来，“史迹是人类自由意志的反影”，倘若史家为学只求相同的属性，那么，他们便必然会剥夺“史的精魂”。

那么，史家何以将“不共相”转化成“有组织的学问”？梁启超从现代科学转向直觉论，指出，要把“不共相”组织成历史叙述，有赖于探索直觉的史学意义。

梁启超称，历史的整体感十有八九是从直觉得来的；至于缘何如此，他坦言自己有待研究，他当时相对清楚知道的，是他过去信奉的因果律对历史认识的负面作用。

从因果到互缘

梁启超将现代主义史学“史的精魂”的迷失，归咎于史家搬用自然科学的原理。在他看来，因果律是科学的命脉，而科学本应仅指自然科学，但近代以来，自然科学在学界获得了支配地位，得到学者的迷信，为了让他们的学科赢得科学资格，史家纷纷在历史解释中运用因果律。梁启超坦言，即使是在构思《中国历史研究法》这部新作时，他自己依旧也以求知历史的因果关系为治史的目标。他固然不是不知道历史是文化现象的“复写品”，属于与“自然系”相分的“文化系”，不能用解释“自然系”的因果律来解释，“以因果律驭历史，不可能而且有害”。但他同信仰科学的人们一样，认定因果律是科学不可或缺的属性，于是坚持认为，不能割舍这个“原理”。写作《研究文化的几个重要问题》期间，他认真研读了德国新康德主义哲学家、历史主义代表人物之一李凯尔特（梁译“立卡儿特”）的相关论著，他认识到，既然自然与文化是两个不同的“系”，对后者的研究，便需要不同的学术了。因果律指“自然系”的必然法则，与“文化系”的“自由法则”是对反的。“我们既承认历史是人类自由意志的创造品，当然不能又认他受因果必然法则的支配”（梁启超《中国历史研究法》，上海古籍出版社1998年版，139页）。

梁启超举出佛陀的例子，言其“出家成道”并无可见的物质性和社会性原因，“只是赤裸裸的凭佛陀本人的意志自由创造”，但却创造了文化史上的“一件大遗产”。他接着举出凯撒北征的例子，言其“因”在于对付内部派系斗争，“果”却大相径庭，“成了罗马统一欧洲之大业的发轫”。他又举出郑和下西洋的例子，说这一举动的本来目的只是明成祖想让郑和去“访拿建文”，“最多也不过为好大喜功之一念所冲动”，结果缔造出了“闽粤人殖民南洋的事业”。

梁启超称，这些历史上的大事本无因果必然联系可言，不属于因的“必然之果”，其历史理由不可捉摸，具有明显的偶然性，不可用因果律来解释。

梁启超并不认为充满偶然性的历史现象是彻底无解的。对他而言，“互缘”便可能带来一种替代“因果律”的历史解释方式。所谓“互缘”，即通常所谓“互相为缘”或佛典所谓“相待如交芦”，指一事与另一事之间“你靠我、我靠你”才能成立的“连带关系”。历史的“互缘”，指历史的关系状态，它“前波后波衔接动荡”，是“广大渊深的文化史海”的内容，是历史的“动相”和“不共相”，是现代史学“因果律”下的静态和共相（普遍）观点所难以理清的。

从进化到治乱

梁启超对自然与文化、科学与人文的区分，及由此引申出来的对自己曾用以构建新史学的归纳法和因果律的批判，都与德国历史主义有关。但他为了反思而引据和分析的事例，却主要出自有其个性的非决定论思想，他提出的用以替代因果律的互缘律，明显带有具东方（中印）文明特殊性的关系主义色彩。

在论述历史的人文自立性和互缘性时，梁启超既强调历史创造者的“自由”，又突出史事的关系动态和文化特殊性。他似乎并不熟悉同时期法国社会学年鉴派从社会逻辑角度展开的对进化主义历史逻辑的批判，但他的互缘概念存在着与后者相通的意思。

这点在其有关“历史现象是否为进化的”之问题的讨论中表现得淋漓尽致。

对于历史的进化性，梁启超曾经深信不疑。20世纪初，为了推广进化主义史观，他写了不少文章批驳与进化主义不相容的旧有“治乱”史观（此外，他还积极参与模仿基督纪念创制“孔子纪念”，仿照西方做法，拟制上古、中古、近世的时代区分）。至其写作《中国历史研究法》时，他也仍抱持进化主义主张。然而，在《研究文化史的几个重要问题》中，他则坚称，自己过去痛恨的“天下之生久矣，一治一乱”这句老话是有其道理的。

治乱史观的历史时间性是循环式的，与进化主义史观的直线向前的历史时间性构成了鲜明反差。梁启超表明，反思进化主义史观，他认识到，这种史观来自中国，是几千年中国民族的历史进程的内在组成部分。治乱史观有中国特殊性，但不能认为它只对解释中国的过去有用。一治一乱的循环，“全世界只怕如此”，其对历史的解释力远超进化主义的直线向前的历史时间性。比如，就埃及王朝而言，现在就不如古代王朝进化，就印度宗教而言，现在也不如释迦摩尼时代进化，就中西思想而言，后世学者就不如先贤进化，就英雄而论，近世英雄如拿破仑也不见得比凯撒进化。

梁启超指出，用进化主义历史时间性去套历史，言必称进化，必定“全然失败完结”。王朝政治文明、哲学精神文明及英雄史如此，物质文明道理也一样。史家不能只论证从渔猎到游牧，从游牧到耕稼，从耕稼到工商、洋楼、铁道、无线电、飞机、潜水艇的进化，而应回答这些物质文明对人的好处是否进化了、获得之后是否还会失去这类问题。史家应培养看到如一治一乱那样，繁华得而复失的历史。有关于此，梁启超说：

中国“千门万户”的未央宫，三个月烧不尽的咸阳城，推想起来，虽然不必像现代的纽约、巴黎，恐怕也有他的特殊体面处，如今那里去了呢？罗马帝国的繁华，虽然我们不能看见，看发掘出来的建筑遗址，只有令现代人吓死羞死，如今又那里去了呢？远的且不必说，维也纳、圣彼得堡战前的势派，不过隔五六年，如今又都往那里去了呢？（《中国历史研究法》，142页）

物质文明这样的东西“根柢脆薄得很”，它可“霎时间电光石火一般发达”，但瞬间又会化为乌有，史家若是将它作为进化的证据，那便十分可怜。

当然，梁启超不是极端主义者，也不是历史虚无主义者，他并没有完全否认文化史中进化的存在。他将文化氛围“文化种”和“文化果”，认为前者属于自由意志领域，是文化的“创造活力”，不能用因果律和进化论来解释，后者则是创造力的结晶，是历史上的“心能”的“环境化”，可以归入自然系，其历史累积，可用因果律和进化论加以驾驭。在“文化果”中，明确有进化的历史现象，包括一天天变得真切的人类平等和一体的观念，更包括世界各地人类“心能”所开拓出来的、一天天扩大的“文化共业”或“遗产”。“文化果”属于“文化系”集体遗产，难以用归纳法和因果律来概括，但是可以归类为累积性的、进化的史迹，它们不同于可以用归纳法和因果律解释的非进化性“自然系活动”。

梁启超认为，在这些“文化果”之外，历史都属于非进化的，“只好编在‘一治一乱’的循环圈内了”。

对于“治乱”，梁启超没有详述。可以想象，对他而言，这一来自旧史的历史时间性，不同于直线式进化历史时间性，其“循环圈”与年度周期是可相互比拟的：“春生夏长，秋收冬藏”，季节阴阳冷热轮替，历史亦然。

致力于使进化主义的历史逻辑让位于社会学逻辑的法国社会学年鉴派，曾有长梁启超一岁的莫斯，综合了初民民族志素材，展现了社会生活依顺季节形成的冬季密集利益共同体和强大精神统一体与夏季个体或家庭孤立状态和精神生活贫乏“两种法律体系、两种家庭经济与宗教生活”的轮替形态。对莫斯而言，这一轮替形态是社会逻辑的本来面目，作为生活的本来面目和结构，它无阶段性的变异，而总是复现于任何时代，作为其“社会形态”规定着人们的生活（毛[莫]斯：《社会学与人类学》，上海译文出版社2005年版，321-396页）。梁启超述及的“治乱”，已被政治哲学化，有别于莫斯的初民社会生活节奏，但它所指向的循环式时间性，与后者的季节社会形态意象是相通的：春夏的生机勃勃，与秋冬的萧瑟，既感召着不同的集体生活密度的形成，又为人们评判这些有规律循环起伏的“密度”的“治乱属性”提供着依据。在梁启超看来，实在的人类史也正是这样展开的，与近代以来成为信条的“进步”观念离其本来面目很远。

从新史学到“后新史学”

“历史主义观念的核心是假设在自然现象和历史现象之间存在根本差异，由此在社会和文化科学中需要有一种与自然科学研究方法完全不同的研究方法。它主张：自然是不断再现的事物活动的舞台，在那里各种现象本身缺乏有意识的目的；历史则由具有意志力和目的的、独特的、不可重复的人类行为所组成。”（伊格尔斯：《德国的历史观》，译林出版社2006年版，3页）。在《研究文化史的几个重要问题》中，梁启超正是从这一观念引申出其对归纳法、因果律和进化论的批判的。

至1920年代，相似批判已在文化人类学中浮现，而其更广泛的影响，则主要产生于数十年之后，与时下不少“新史学家”信奉的后现代、后殖民史学相关。

不过，与后现代、后殖民史学家不同的是，梁启超并没有将“科学”的罪过推给西方他者，而是展开了自我批判。他深知现代主义史学是从西式决定论思想传统里生长出来的，但他还是更关注作为其“东方转化版”制作者的自己所承担的责任。

梁启超的“自我追责”，主要出自他对己身文化中间人身份的自识。如果说这种自识是某种“文化种”，那么，也可以说，它所可能结出的“文化果”，对于我们认识“科学”在“超越”东西方中成为“第三者”（凌驾于诸文明之上的“科学”）的时代，尤有启发。后现代、后殖民批判有助于我们对这个“第三者”进行溯源，但无助于我们认识它如何在非西方获得“超越性”地位。相比之下，梁启超的“后新史学”，虽对它的起源轻描淡写，但有力揭示出了传播对文化霸权形成所起的关键作用。它替我们指出，在“大写历史”的批判上，反复揭露西方他者的话语谋略，既可能导致我们用“反论”贡献于西方认识的支配，又可能导致我们失去学术和思想的“文化自觉”（文化上的自知之明）。

“国中那些老辈，固步自封，说什么西学都是中国所固有的，诚然可笑；那沉醉西风的，把中国什么东西，都说得一钱不值，好像我们几千年来，就像土酋部落，一无所有，岂不更可笑吗？”（《欧游心影录·新大陆游记》，东方出版社2006年版，56页）《研究文化史的几个重要问题》写于“一战”结束后。那个阶段，梁启超已通过“欧游”目睹了西方的文明危局，心态上产生了变化。在有些新作中，他没有因此彻底舍弃文明进步史观，但他的视野已部分转向不同于“大写历史”的历史主义。他不再受现代主义“大写历史”的羁縻，在处理东西方文明关系问题时，空前重视持中，他将“化合”东西方学问、以一个“新文化系统”贡献于“人类全体的幸福”（57页）视为自己的使命。

《研究文化史的几个重要问题》代表梁启超思想的这一重要转向。

梁启超没有犯“只解构不建构”的错误，他一面批判一面找寻出路。如前述，作为“补充”归纳法、因果律、进化史的直觉、互缘、治乱概念跃然纸上，构成了梁氏“后新史学”的一组关键词。

直觉可以指来自史家天分的感知能力，但主要应指与“语感”“乐感”之类可比的“史感”。梁启超认为，相比于来自自然科学的归纳法，这种感知能力对我们整体理解历史更加有用。

互缘意味着替代因果解释的关系主义解释，指的是在诸历史因素的关联性中寻找历史的前后关系的方法。

而治乱则来自中国旧史，如前述，它是不同于线性史观的循环历史时间性。

没有完美的文章，《研究文化史的几个重要问题》不是例外。在该文中，梁启超将“自然系”完全排斥在“文化系”之外，在借鉴德国历史主义中，重犯了英法“大写历史”本已犯有的自然-文化二元对立问题，与“以究天人之际，通古今之变”的志业失之交臂。

然而，作为一个历史认识新方向的标志，这篇短小精悍的文章价值仍不容低估。它旨在从来自中印之间的“密码母本”里借来直觉、互缘、治乱等信息，解开被“大写历史”吞噬了的“历史其物”，有高远的理想。而梁启超并没有宣称这些“信息”纯属非西方，他暗示，这些比归纳法、因果律、进化史更有利于史家整体、如实、辩证地解释历史现象的看法，虽与东方非决定论思想传统关系更密切，但其所引发的思考却有跨文明潜质、具普遍价值。

今日之所谓“新史学”，形式上是比一百年前完善了，但由于它跳过了梁启超的这一“后新史学”环节，对后现代、后殖民史学亦步亦趋，忙于“崇新弃旧”，对形形色色的“后学”之共同的决定论根源不加追究，无暇顾及自身文化中间人的反思与自觉及立足所在文明“化合”不同知识传统的使命，所以在思想内容上未能达成其所期许的更新。

2024年1月2日于五道口

原标题：《王铭铭 | “后新史学”：梁启超论直觉、互缘与治乱》

阅读原文