王宏超评《巫者的世界》｜中国的巫术传统及其诸面向

近年来，学界有关中国巫术史研究的著述，佳作迭出，其中林富士先生的《巫者的世界》是很有代表性的一部。林富士先生是中国巫术史研究领域中少数最有创见的代表性学者之一。本文尝试围绕林富士先生的一些主要论著，对其关于中国巫术史的研究进行简要的评述。

巫术自有其久远的历史，学界一般认为，真正开启巫术研究的是英国人类学家爱德华·泰勒（Edward Tylor，1832-1917）和J. G. 弗雷泽（James George Frazer，1854-1941）。自此以后的巫术研究，（化用卡尔·波普尔对柏拉图的评价）或者是弗雷泽的，或者是反弗雷泽的，可是在任何时候，都不是非弗雷泽的。中国学界关于巫术的研究，始于晚清民国时期，上世纪八十年代后，随着学术研究重回正轨，加上当时的文化热，学界重新开启了关于巫术的研究。林富士对于巫术的研究，就始于八十年代，1987年，他完成了硕士论文《汉代的巫者》。近二十年的研究中，特别需要提及的是余英时先生的《论天人之际》（2014），这是近年来有关中国巫术和思想史研究的代表性著作。

《汉代的巫者》：断代巫术史的典范之作

在二十世纪八十年代，学界巫术研究复兴，虽然成果甚多，但多是宏观性的研究和一般性的介绍，专题研究相对较少。就巫术史研究来说，出现了通史著作，如上述张紫晨的《中国巫术》（1990）、高国藩的《中国巫术史》（1999）等，这些著作对于巫术研究，当然是极大的推进，但就整体而言，这些著作还比较粗疏。（如高国藩在此研究的基础上，于2015年修订出版了《中国巫术通史》，内容有了极大的丰富。）通史的研究要建立在大量专精的断代史和专题研究基础之上。在此背景中，《汉代的巫者》为断代的巫术史研究确立了一个重要的范式。

关于早期中国巫术，《国语·楚语》中的一段文字可谓是最重要的文献：

于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。

这段文献曾引起广泛的研究和讨论，其中把中国早期巫术史划分为三个阶段：第一阶段是“民神不杂、民神异业”；第二阶段是“民神杂糅、家为巫史”；第三阶段是“绝地天通、使复旧常”。其中第三阶段尤其重要。由颛顼命重、黎所进行的“绝地天通”，被学者们称作是中国的第一次宗教改革，这次宗教改革确立了巫觋在沟通天地时垄断地位，意义极为重大。张光直的研究主要就聚焦于“绝地天通”之后，巫觋群体成为社会的核心，巫术性的宇宙观也由此支配了政治权力、财富积累、城市建构、美术制作等各个领域，从而也奠定了中国文化的一些基本特质。

但从春秋战国时期开始，巫师的地位较之以前有所下降。郑玄在《周礼·家宗人》的注释中说：

巫既知神如此，又能居以天法，是以圣人祭之。今之巫祝，既暗其义，何明之见？何法之行？正神不降，或于淫厉，苟贪货食，遂诬人神，令此道灭，痛矣！

也就是说，至迟在东汉末年，巫觋的地位和社会评价发生了一个显著的“古今之变”。林富士在《汉代的巫者》也采用了很多例证来说明汉代巫者地位下降的现象，比如桑弘羊在“盐铁之议”中说：“若疫岁之巫，徒能鼓口舌耳。”（桓宽《盐铁轮》卷六）王充在《论衡》中说：“论解除，解除无益；论祭祀，祭祀无补；论巫祝，巫祝无力。”此类说法在汉代大量出现。

但这一转型并不是一下子发生的，大致在东周时期开始，一直延续到东汉末年。如果接续此前提到的关于巫术史三阶段的划分，东周至秦汉时期可以看作是中国巫术发展的第四阶段。林富士极为敏感地注意到了这一变化，他的硕士论文《汉代的巫者》，就是从巫觋的社会地位、功能、社会形象等方面，对这个转变时期进行的研究，选题可谓是独具慧眼。

需要指出的是，余英时先生在2014年出版的新著《论天人之际》，是从另一个视角，即思想史的视角梳理了这个转型过程。在春秋战国时期，中国思想经历了“轴心突破”，其核心就在于天人关系的变化，在轴心突破之前，巫术性世界观处于主导地位，天是人间秩序的基础，而在突破之后，基于人性自觉的人文精神，成为价值判断的根基。如果结合林富士和余英时师生二人的研究，我们应该更能看出中国巫术史第四阶段转型期的完整面貌。

巫术、政治及巫医传统：由博返约的巫术专题研究

1989年，林富士赴美留学，师从余英时先生，其博士论文为《六朝时期江南地区的巫者与巫俗》（Chinese Shamans and Shamanism in the Chiang-nan Area During the Six Dynasties Period [3rd-6th Century A.D.] ）。自此林富士的巫术研究不但在时段上有所延展，而且在关注的专题也逐渐开阔起来。林富士关于巫术的专题研究，涉及巫术与政治、巫医传统、巫道关系、台湾童乩文化、巫术与艺术等多个领域，每个领域都有专精的研究成果。下面从巫术与政治、巫医传统两个专题来简要谈谈林富士的巫术专题研究情况。

一、巫术与政治的合离

巫术与政治的关系至为密切，在“绝地天通”之后，通天的资格与政治的权力结合在一起，有许多政治首领同时也是大巫，比如大禹。一般的巫师也都是统治集团的核心成员，《周礼·春官》中提到“司巫”：“掌群巫之政令。若国大旱，则帅巫而舞雩。国有大灾，则帅巫而造恒。祭祀，则共匰主，及道布，及蒩馆。凡祭事,守瘗。凡丧事，掌巫降之礼。”可见巫官掌管祭祀鬼神的重要工作，祈雨、消灾、祭祀、丧礼等，都是关涉国家治理的重要事务。

但在东周至秦汉时期，巫师与政治的关系逐渐发生了变化，尤其是在汉代，巫师的地位和社会形象都在下降。在官方的主导下，巫师被划分为“官巫”与“民巫”，“官巫”的地位较之以前也有所下降，且数额有限。而且巫师更是难以成为专职的官吏。《后汉书》中记载高凤“自言本巫家，不应为吏”。林富士曾对此言有详尽的分析，概括来说，在汉代，巫者已被视为异端分子而受到广泛的排挤与打压，很难进入到官僚阶层。这表示着巫术和政治合流的局面被打破。秦汉时期中国建立起了以皇帝为核心的中央集权，巫术逐渐被排斥出了政治权力的中心，并被纳入到政治的治理系统之中。春秋战国时期至秦汉时期，巫师地位的下降，其根本原因除了“轴心突破”中形成的人文精神觉醒之外，还与政治与巫术的分离，以及由此产生的政治对巫术的控制有关。此后各个朝代，政府都有禁巫的法令，针对的主要是巫术对政治权力和社会秩序的冲击和破坏。而在很多领域，比如治疗疾病、解除灾害、求雨、丧葬等有利于政治统治和社会秩序的方面，政府还是允许巫术存在的。

二、中国巫医传统

巫术地位下降之后，巫师在许多领域逐渐失去了权威地位，但在治疗疾病一事上，却仍承担着不可取代的作用。巫和医本为一体，有天然的渊源，可以说中国医学即是源自巫术。《山海经》中记载了十巫，居于灵山，“从此升降，百药爰在”。在古人看来，巫师就是治疗疾病、掌握不死之药的医者。十巫中的巫咸、巫彭，似乎就是最早的一批医者。从字形来看，医的繁体字为醫，又有一个俗字作毉。唐代释慧琳《一切经音义》说，医者“以酒使药，故从酉，酉者，古文酒字也”。又说，“古者巫彭初作医。毉字本从酉，或从巫作毉，亦通。”而《广雅》干脆就说：“医，巫也。”

尽管从战国时期开始，中国就出现了专业医师，但巫师在治疗疾病中的作用仍是十分重要。如神医扁鹊就谈到病有六不治，其中之一就是“信巫不信医”（《史记·扁鹊仓公列传》）。可见当时“信巫不信医”的现象十分普遍。关于古人的“信巫不信医”，不能简单视作迷信和愚昧，这一观念毋宁说与古人对身体和疾病的认知有关。如东汉刘熙的《释名》认为“疫”即是“有鬼行役也”，巫师就能通过巫术方法来驱逐疫鬼。又如古人认为兵灾、瘟疫常与“厉鬼”有关，制服厉鬼也要通过法术。再如，中医中的祝由术，其原理如《黄帝内经·素问》所言：“古之治病，惟其移精变气，可祝由而已。”巫术治疗疾病的传统，在中国古代社会中是十分普遍的，甚至到二十世纪，这一传统仍在延续。

巫医问题所涉及的领域极为专门，一般学者难以进入，所以至今关于巫医的研究仍是十分冷僻的领域。而林富士很早就关注到这一问题，并在此领域耕耘多年，这也是他研究用力最勤、硕果最多的研究领域。在《汉代的巫者》《巫者的世界》中，均有专章、专文探讨巫医问题，而且他还有《中国中古时期的宗教与医疗》《疾病终结者——中国早期的道教医学》等专书。马塞尔·莫斯非常强调要在一个文化环境之中去理解巫术，林富士的研究，对于我们了解巫医传统、研究医学史，以至理解中国文化，都提供了可靠和深入的视角。

地方研究、田野调查与个体经验：研究方法的启示

巫术作为人类社会中普遍存在的文化现象，有其普遍的特征，如弗雷泽的《金枝》、伊利亚德的《萨满教》等，都是在考察了大量来自于不同地域的资料之后，得出了一些普遍性的结论。但不同地域的巫术亦有其独特性。比如说，就东西方文化而言，其巫术是有所不同的。林富士即指出，伊利亚德认为萨满的特征在于“出神”或“脱婚”（ecstasy），而中国巫觋最重要的特征则是“降神”“附身”或“凭灵”（possession）。在西方，宗教的发展成熟之后，巫术往往就被视作异端加以禁绝；而在中国，巫术所代表的实用理性精神则逐渐渗透进中国文化之中，成为中国文化的基本特征之一。所以，对于巫术的研究，要从地方性的视角，才能真正把握巫术文化的独特性和丰富性。巫术研究是在人类学学科之中诞生和成长起来的，所以巫术研究自始就十分注重地方视角和田野调查。

林富士在其博士论文中，就聚焦于江南地区的巫术文化，已经开始重视地方研究。此后他又特别聚焦于生于兹长于兹的台湾地区，尤其是关注台湾的巫术和民间信仰。台湾如江南一样，也是“好鬼好巫”之地，而台湾的巫觋有个特殊的名称叫“童乩”（或“乩童”）。林富士称，“童乩（乩童）是台湾宗教世界里备受争议却又耀眼无比的明星。”对台湾童乩的研究很多，但正如林富士所言，多数的研究都是基于共时性（synchronic）的“民族志”式研究，而极少有基于“贯时性”（diachronic）的历史学的研究。他即立足于历史的角度，详尽地考察了台湾童乩的起源、流变、功能、仪式、社会角色等问题。

台湾童乩文化与其他地区的巫术，有相通之处，但也有其独特性，尤其是其崇奉的神灵和仪式与其他地区有所差异。台湾童乩所奉祀的神明，大致有七种：王爷与瘟神、妈祖、城隍、水仙、七娘、何仙姑、九天玄女等。在仪式上，童乩较之中华文化其他区域的巫术也有不同，尤其是其“裸体”“散发”的装扮，以及“自伤”（self-mutilation）式的鲜血淋漓的展演。这种用利器自伤的仪式与儒家所主张的“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的身体观，是完全不同的，由此也可以看出中华文化的区域多元性。

林富士对台湾巫术及民间信仰的研究还包括对于“厉鬼”的研究。厉鬼是民间信仰及巫术研究中的重要对象，就如林富士所总结的那样：“厉鬼在《周礼》所建构或描述的鬼神体系中并不重要，但‘祭厉’一直在中国官方宗教与民间信仰中占有一席之地，从六朝时起，厉鬼更成为巫者主要的祭拜对象，而台湾民间庙宇及童乩的主祀神明更是以厉鬼为主。”他经过多年研究，最终完成了《孤魂与鬼雄的世界：北台湾的厉鬼信仰》，可说是有关台湾巫术与民间信仰研究的重要成果。

林富士在对台湾的研究中，很重视田野调查。如他关于台湾厉鬼的研究，曾用一年的时间去搜罗资料和实地考察。1999年至2003年，他组织了一项“台湾童乩基本资料”的调查，后来共完成了五百九十六位童乩的访谈。田野调查使得他的研究，既有扎实的史料根基和厚重的历史感，又有鲜活的现场情景和深切的现实关怀。

一个学人的研究，往往与其所处的文化背景与生活环境有些关联。林富士在谈及自己的治学经历时，曾提到他是如何对巫术研究萌发起兴趣的。他在大学毕业后服兵役时，带了两部书，一是《阳明全书》，一是《抱朴子》。他说在看前者时，感觉索然无味，而翻览后者，却兴趣盎然，似乎为自己打开了一扇大门，“更重要的是，童年时期在乡村的一些经验突然醒觉，我恍惚又听见了道士在丧礼中的摇铃声、吹角声、唱诵声，看见了三清道祖、十殿阎王、地狱鬼怪的图像。在阅读、冥想的过程中，我逐渐找到当下与往昔的联系，也找到自己历史研究的方向”（《巫者的世界·序》）。

现代学术高度专业化，许多学者的研究都在追求热点和前沿，这本也无可厚非，但林富士基于个人经验和情怀的研究取向，对人文学科研究来说，似乎更能为学者带来切近的观察视角和不懈的研究动力。这也是可资年轻学人借鉴的学问方式。

张紫晨在《中国巫术》中说，中国的巫术文化“不仅影响道教文化、文学艺术，而且影响到民族、民俗、宗法、医药、饮食、器用、经济生活、天文历法、教育、法律、哲学、音乐、舞蹈、美术、民间文艺、工艺、功法、戏曲、文字、以至物质生产的各个方面，如果我们不局限于巫术、巫法、巫技运用的框框，而把巫术思想、巫教、巫医、巫歌、巫舞、巫乐、巫戏、巫书，以及禁忌、占卜、兆验、谶纬、符咒等包括在内，那么它的影响范围和渗透方面则更为深广。中国巫术对中国文化形态的构成起着不同忽视的作用”。可见巫术文化所包含的丰富内涵，以及巫术与其他文化领域的广泛联系。林富士的巫术研究，既有开阔的通史视野，又有扎实深入的专题研究；既对巫术内部的重要专题有所探究，又非常关注巫术与外部社会历史文化的关联。林富士先生堪称中国巫术史研究的典范学者。