尼南贾纳：在印度，关于“民族”不同概念的竞争

特贾斯维莉·尼南贾纳现任香港岭南大学文化研究系教授与系主任。她在孟买大学学习英语与美学，在加州大学洛杉矶分校获文学专业的博士学位。1998年，她来到班加罗尔帮助成立了文化与社会研究中心（CSCS）。她发表的作品包括：《流动印度：女性，音乐与移民在印度与特立尼达》（达勒姆，2006）和《为翻译定位：历史，后结构主义与殖民语境》（伯克利，1992）。她与人合编了《质问现代性：印度的文化与殖民主义》（加尔各答，1993）以及《亚洲现在的谱系：定位亚际文化研究》（德里，2015）。2016年起，她为“西天中土”项目策划“萨赫特-萨赫特”印度斯坦音乐和中国音乐的交流项目，迄今已持续三年。本文节选自她在中文世界新出版的著作《重塑民族主义：特贾斯维莉·尼南贾纳读本》的序言。

2016年初，印度首都新德里，有所一流大学意外地卷入了一场政治纠纷中。当年2月9日，学生们在贾瓦拉哈尔·尼赫鲁大学（简称JNU）组织集会，抗议政府对两名克什米尔人的首领判处死刑。这二人都被印度政府视为分裂分子。就在集会即将开始前，JNU的行政官员撤销了此次活动的许可。即便如此，学生们依旧按原计划行事，而且，据信有几个戴面具的人——事后确认他们是校外人员——喊出了反印度口号。当时，有两家在集会现场拍摄的电视台遭到了右翼印度教民族主义学生组织（Akhila Bharatiya Vidyarthi Parishad，简称ABVP）领导人的警告。这段录像据称被“动了手脚”，导致一家主流媒体播出了“假新闻”，暗示JNU的学生是恐怖分子和反民族者。不同学生组织之间也发生了冲突。四日之后，JNU的学生会主席、博士生坎亥亚·库马尔（Kanhaiya Kumar）被捕，罪名是煽动叛乱和刑事阴谋。指控他所依据的是1870年殖民统治时制订的印度刑法第124条。JNU的管理层还禁止库马尔和其他几个学生上课或在学校宿舍留宿。此外，校方又对这些学生处以了不同程度的罚款。

由于全国性的抗议、国际社会对印度政府镇压异见的批评，还有学生们的绝食抗议，德里最高法院终于中止了学校的禁令。但是库马尔等了近一个月才得到保释。保释后，他做的第一件事就是向聚集在JNU的大批人群发表演说，呼吁“azaadi”，即印度之内的自由（freedom within India）——包括免于种姓不平等限制的自由、免于宗教不宽容的自由，还有免于贫困的自由。库马尔和他的同事谢赫拉·拉希德（Shehla Rashid）等左派领袖非常注意把他们自己和克什米尔分裂分子区分开来。他们宣称，自己不是“反民族者”，但他们同时确信自己拥有提出异议的权利，并且在面对限制言论自由的社会政治措施时，他们支持批判的声音，认为这很有必要。所以当他们高呼“azaadi”或自由的时候，他们并不是像克什米尔分裂分子那样呼吁不受制于印度的自由（freedom from India），他们呼吁的是印度之内的自由。

前尼赫鲁大学学生会主席Kanhaiya Kumar。图片来源：印度《国家先驱报》网站。

JNU的学生和他们遍布全国的支持者都在强调自由的问题，这一现象悄然同自由概念在印度的形成联系在了一起。150年的历史中，被殖民的人们和独立后没有实质性地获得自由的人们，都将自由视作某种强烈的愿望。值得注意的是，这种自由的观念和民族的观念在概念上紧密地结合在一起，人们希望借此保证该自由可以获得实现。

本书中的论文来自我过去20年的写作，讨论了翻译、流行电影、女权主义语言的转变等问题。准备这篇前言时，我重读了它们，这让我很惊讶地发现民族的观念一直贯穿于印度思想界的辩论中，也让我好奇这是否需要向非印度的读者们作一些说明。

这本论文集首次出版后的7年里，我自己对这本书所切入的智识、政治和社会背景有了更多的了解。西天中土项目曾在2010年把我带到上海，后来一直在继续它卓越的工作，为印度和中国的画家、学者甚至音乐家们策划了一系列不同的对话。而亚际文化研究项目，不仅把西天中土介绍给我，更持续通过各种活动和出版物传播思想，对区域内的学者和实践者们有着变革性的影响。我提到西天中土和亚际文化研究这两个项目，是为了点明亚洲思想圈环境的改变，并且想说，我这本书现在重新进入的空间和2010年的那个空间已然不同。我不清楚，当我把论文的关怀改得更好读，这会不会让文章更容易被接受，因为有些联系在几年前可能还很新，但现在看来会更明显。

2010年在上海和其他地方巡回讲座的时候，我曾觉得有些挫败。很常见的一点是沟通交流的无力感。这不仅仅是因为不同的语言，而是由于很难找到共同的参照点。印度的很多学术著作都带着后殖民的设定，这很明显和中国的语境大不相同。请让我指出一些可能很难介绍给中国的方面——其中之一就是民族这个在印度知识界辩论中不断涉及的理念。

虽然在印度，不论在独立前后，我们的民族主义思想家都有着悠久的传统，但是当代印度的批判学术研究涉及了对民族和民族主义的批判，我把这种质问称为“民族—现代（national-modern）的政治与文化逻辑”。简单说来，印度精英们领导了这么一个项目，在女性、达利特（贱民）、农民、部落和工人等各个人群的斗争之前，就已经对民族的构建达成了共识。1947年从英国独立看上去好像加强了这种共识，但是政治和社会权力依然留在精英们手中，他们最终对物质或无形资源的重新分配并没有多少兴趣。

对中国读者发言的时候，我总得提醒自己要强调，印度没有像中国一样经历过大革命。发生在印度现代时期的，更准确地说是一个改革的过程。在改革过程中，很多改变确实发生，但是社会却没有根本地或者剧烈地转变。于是，社会和政治结构很大程度上都原样地保留了下来，导致了不满和持续的斗争，要求为许多被剥夺了权利的群体去争取权利和承认。所以独立后大约70年，坎亥亚·库马尔关于自由的言论，依然能够在1947年以后出生的人群中获得巨大的反响。

坎亥亚所要求的也是对民族的新想象，它不依靠单一的印度概念，不会简单地认为印度属于占大多数人口的印度教徒，而是需要利用语言、地域、宗教实际的多样性。他还要求我们重新关注种姓和性别的不平等，这两点都是当今右翼民族主义——以2017年当权的政府为代表——所努力淡化的问题。关于“文化”的争论标志着民族概念的诞生与扩张，这可以帮助我们理解这场21世纪发生在社会领域的骚动。

就在JNU事件发生的前几周，2016年1月17日，在南印度的海德拉巴大学，一位达利特博士学生罗希特·维穆拉（Rohith Vemula）自杀了。在这起事件后，紧接着发生了学生在校园里的抗议，还有一部分师生被捕。维穆拉的同学们普遍认为他的自杀是在抗议学校冷漠而残酷的行政部门，也是在抗议这个系统——它不能为来自底层社会的学生提供新颖的机会。国家未能兑现承诺，未能履行它自己的宪法所规定的义务，这是那些致力于社会变革的人们长期关注的一项议题。20世纪五六十年代，包括印度在内的许多民族国家都曾尝试进行法律领域的干预，然而海德拉巴学生的自杀又一次表明，这种干预不足以影响文化的转型。自杀案变成了催化剂，刺激了全国包括JNU学生在内的许多年轻人，认为有需要与那些也在各自尝试批判国家的社会边缘人士结为同盟。有评论员将政府在JNU事件中对学生的惩罚，视为对形成更大规模批判同盟之可能性的直接回应。

为自杀的达利特博士生Rohith Vemula（1989-2016）寻求正义的抗议集会。图片来源：The Wire网站。

在我写下这些的时候，执政党的学生分支，就是那个在JNU学生遭到煽动叛乱的起诉中扮演了核心角色的ABVP，于2017年2月21日攻击并殴打了在德里拉姆加斯学院（Ramjas College）和平抗议的师生。这所学院是德里大学的一部分，它组织了一场名为“抗议的文化”的研讨会，邀请的嘉宾中包括一位JNU的学生乌马尔·卡里德（Umar Khalid），他在上一年曾因为煽动叛乱的指控被捕。因为预料到了可能会发生的问题，组织者事前已请求卡里德不要参会。尽管如此，在德里警方的支持下，ABVP仍旧打断了研讨会。而且当师生们进行示威游行时，他们遭到了ABVP的袭击，一部分人受伤严重，被迫住院治疗。ABVP成员宣称，他们在拉姆加斯学院听到了支持克什米尔“azaadi”或独立的口号。一位在场的教师澄清说，那些口号所呼吁的是表达 “azaadi”，即言论自由。再一次地，关于民族不同概念之间的竞争被摆上了前台——有些人争论道，一个民族的成员必须一直保持相同的信仰、相同的行为；另一些人争论道，一个民族包含了不同的言论、不同的可能性，包括了批判主流观点的可能性。从这些关于“印度文化”之定义的争论中，我们也能看到更广泛的对立势力，比如本集中收录的论文《文化为什么重要》（Why Culture Matters）里就讨论了粉红内裤运动（Pink Chaddi Campaign）所反映的论争。

为了讨论民族和文化的问题而构建一套公共语汇，这并不容易。这是因为在印度，自然科学占有学科统治地位，而且指望所有“聪明的学生”都热心向往以科学为事业，把在学校表现不那么好的学生留给其他学科。即便是那些从事社会科学的人，说话最有底气的还是经济学家。印度占统治地位的社会科学一直都是经济学，不管是马克思主义的变种还是新古典主义及其发展的派别。独立后70年以来，国家对科研的投入严重地集中到了主要聘请经济学家的机构那里，而且在他们当中很少能发现历史学家、社会学家或者文化理论学者。

不过，那些对批判地思考文化问题和民族再现问题作出了重要贡献的学者，他们的著作也有了一定的发行量。这里我只提几个名字。他们当中有一些包含在西天中土的系列丛书里，比如政治思想家阿希斯·南迪或帕沙·查特吉，以及其他如文化理论学者苏茜·塔鲁（Susie Tharu），历史学者罗米拉·塔帕尔（Romila Thapar）和塔尼卡·萨尔卡尔（Tanika Sarkar）。我认为我自己的论点是在与这些学者的著作的对话过程中浮现的，即便我转向了他们中有些人没有涉足的领域，例如翻译理论、南印度流行电影，或加勒比音乐和文化。我认为，我自己的工作，从不同的方向和上面提到的那些学者一起尝试了批判民族—现代的常识——认为有某种继承而来的“印度的”文明精髓。我从我的书《为翻译定位》（Siting Translation）中摘录了部分，在那里我表明，这种批判在殖民时期需要建立在作为实践和哲学的翻译之上。该批判还有一种方式，即另行建立参考框架，不把“西方”当作唯一的比较点，我在以印度学者的身份研究加勒比的论文里探讨了这个理念。在另一篇论文里，我讨论了1990年代早期全球化时期印度流行电影对女性主人公的再现，展示了民族在当代是如何被重新塑造的，以及女性是以何种方式被呈现为这个重塑过程的核心的——虽然经常是通过很有疑问的方式。

本文作者的部分著作和出品的纪录片

民族的空间及其在20世纪学术著作中的核心地位是个意义重大的现象，常常被理所当然地视为合适的研究框架。我想说，不仅对于南亚和东南亚这样的后殖民社会，而且对于战后的冷战区域，以及像中国这样有着后内战与后革命设定的国家，都是如此。这个世界见证了前所未有的人民运动，这些运动既有被迫的也有自发的，它们不仅揭示了关于排斥的新语言已经出现，也让民族的理念在当下重新获得了大众的适切性。

从20世纪进入21世纪，中国令世人震惊的转变把我们许多同在亚洲的人们钉在了期待的观众席上，几乎像是在大银幕上观看电影。由于中国对世界开放了，不仅创造了新的市场，而且，通过探索智识世界、视觉艺术和表演艺术领域里的联系，中国人保持开放地思考其他历史、其他空间，并对差异的意义保持警觉，这是非常重要的。所以，中国不只是需要理解和衔接“西方”，更需要重新塑造新的模式来联系“其他”，或者用帕沙·查特吉的话说，是“绝大多数的世界”。朝着这个方向的第一步也许可以是观察民族和文化的理念在亚洲有怎样的意义，并且去理解对这些概念的批判开辟了哪些可能性。

2017年3月