桂胜范评《想象异域》｜裁决文明

译者按：桂胜范，1960年生，韩国西江大学史学科教授，当今韩国历史学界最具影响力的学者之一。他在朝鲜时代史、中韩关系史领域著述颇丰，代表作有《朝鲜时代海外派兵与韩中关系：朝鲜支配层的中国认识》（Blue History出版社，2009）、《被停止的时间：朝鲜的大报坛与近代的门槛》（西江大学校出版部，2011）、《中宗的时代：朝鲜的儒教化与士林运动》（历史批评社，2014）等。

2019年2月，葛兆光先生的著作《想象异域》的韩文译本在首尔面世。我很早之前就已听闻作者的学问声望，迅速购入该书。这是一本厚重的学术著作，但就像一部长篇电影一样让人兴味盎然。虽然内容很专业，但行文却简洁明了，有一种吸引读者的力量。

我的研究领域之一是通过通时性审视明清时代朝鲜人的中华认识，从长期史的脉络中解释其变化推移的趋势，将现在韩国的国际地位、对外认识与过去的经验进行类比并解释。虽然我尽可能地努力参考中国史料，但作为韩国人，仍然是以朝鲜时代的史料为中心进行研究。葛先生是中国人，不仅利用了中国史料，也广泛涉猎朝鲜等外国的史料。因此，对我来说，《想象异域》是一本必读之书。

一、《想象异域》的优越性

在我看来，《想象异域》一书的优越性在于视角的转移与史料的广泛。对中国学者来说，面对东亚世界里在文明上保持了数千年绝对帝国的中国历史，使用历代所积累的史料，从中国内部的视角来研究中国，是一件习以为常的事情。除军事力量之外，周边的任何文明势力都无法望中华帝国之项背。根据时代与空间的不同，册封/朝贡体制上也存在巨大的差异，所以很多学者也认为，以册封/朝贡体制无法一致地解释超过两千年的东亚国际秩序。尽管册封/朝贡体制的实际作用存在多种多样的情况，但这样的体制（国际秩序）能长久存续到十九世纪之前，已经充分展示了周边的文明多么熟悉以中原为中心的国际秩序。虽然存在很多非汉族势力进攻中原、摧毁帝国的事例，但从长期视角来看，这类征服王朝最终再次构筑了以册封/朝贡体制为基础的国际秩序。这一再展示出所谓“中原的霸者就是天下的主人”的意识遍布东亚文明圈的情况。

如此一来，中原的汉族知识人自然习惯于以自我为中心看待世界。既没有自我相对化的机会，甚至也不需要这样的机会，这是因为文明水准的差距原本就很悬殊。“主客倒转”的南宋时期虽是汉族可以客观省察中华文明的绝好机会，但朱熹（1130-1200）揭示的解决方案反而愈发中华中心。即使经历了鸦片战争，到《万国公法》的中译本出版之后，中国知识人的中华中心态度依然稳固，多数知识人支持所谓“中体西用”的解决方案便是明例。辛亥革命前后，激烈爆发的反清运动也与恢复汉族认同性、主体性的既“主观”又“种族”的民族主义并无二致。

因为以上历史经验，中国的汉族历史学者对涉及中国的巨量外国史料不太关心，这并非言过其实。当然也存在广泛涉猎朝鲜史料的学者，或许李光涛先生可以说是个中代表。但他仅是介绍并利用了与壬辰战争相关的《朝鲜王朝实录》等史料，视角仍然是以明朝为中心。

与之相比，葛先生的问题意识、研究视角乃至对史料的广泛涉猎，正是后现代思潮风靡的二十一世纪的历史学龟鉴。一直以来，极少有中国的历史学者通过外国史料来探究传统中国。中国的历史学者通过他者留下的记录，重新审视中国的历史，这一问题意识本身就已经具有充分的进步意义。就凭这一点，即使再怎么推重《想象异域》都不为过。正如作者在该书自序中所明示的一样，这是“从周边看中国”命题下的一种新的研究尝试。

这一尝试对韩国历史学者来说也是极好的鞭策。最近韩国学界的韩国史研究动向与之前相比，更为强调关注他者的客观视角，青年学者中这样的倾向尤其明显。然而，因为韩国曾经沦为邻国日本的殖民地，从殖民地经验派生出的排外民族主义情绪至今依然非常严重，所谓“内在的发展”的研究趋向便是明证。从世界史的角度来看，文明的发展是内外要因复合作用的结果，而外部环境更重要的情况绝不在少数。正如人是社会动物一般，一个国家、文明的发展亦无法从周边环境（国际秩序）的影响之中挣脱出来。但不知道是不是殖民地创伤（trauma）的缘故，韩国学界的韩国史研究直到1980年代为止，仍然倾向于强调“内在的发展要因”与“外部的沮害要因”。进入本世纪之后，“脱近代倾向”逐步变强，既有的研究趋势虽然一时得以减弱，但仍在各处生根发芽，韩国初高中教科书中的民族主义表述便是明显的事例。

有鉴于此，《想象异域》的研究视角对研究韩国史的韩国学者来说是巨大的启示。为了客观地审视并理解本国，不仅需要内部的视角，必然也需要外部的视角。与前者相比，后者是更能客观呈现自身的标尺。正是基于这样的理由，即使是研究与中国并无多少关系的特定韩国史主题的历史学者，也需要读一读葛先生这本书，不仅能拓展研究视野，也有助于学习多样的研究方法。

有一种说法是，一本学术著作引发的讨论话题越多，就越是杰作。反过来看，一本学术著作的水平越高，就越能引发有意义的讨论话题。作为研究朝鲜时代的学者，虽然缺乏相应的学识、资历，这里我仍要斗胆提出几个讨论话题。

二、讨论话题

（一）是想象，还是裁决？

我从购入此书之时起，对书名就半是好奇半是疑问，原因在于其中的关键词：“想象”。朝鲜人真的想象了清朝（中国）的情况吗？朝鲜燕行使直接目睹的风景与其相关记录真的出自想象？难道不是裁决的产物吗？葛先生是广泛涉猎英语学术界研究成果的学者，或许他把本世纪以来东亚历史学界非常流行的“历史想象”（historical imagination）这一解释框架过于宽泛地用于燕行录，我本能地产生了这样的想法。

按《中韩辞典》的解释，“想象”的意思是“在心中对未曾实际经历过的现象或事物进行描绘”，而“裁决”的意思是“判断正误的行为”。那么，访问清代北京的朝鲜使臣留下的丰厚记录真的是想象的产物？从汉阳出发之前，就已经用“清即夷狄”这样坚固的“华夷分辨”意识将自己彻底武装起来，然后再踏上使行路的他们，清朝的文化与风景真的可以客观地进入他们的视野吗？葛先生在书中提及的许多事例，尤其是季文兰（第五章）与邓将军（第八章）等相关的燕行录中的记录，就很难视作对异域的想象。其原因是燕行使直接目睹了使行现场，当场对所见之事做出了正误裁决。换句话说，他们是对亲眼所见加以判断，而不是对未见事物展开想象。

当然，葛先生也对“想象”一词做出了“一厢情愿的想象”的界定（韩文版页33，中文版页11），且对朝鲜知识人展现的想象事例做出了“怀有对大清帝国强烈鄙夷的朝鲜文化人，对他们听到的和看到的各种现象，在做满怀批判的联想和带有偏见的想象”（同上）的具体解释。将清朝蔑视为夷狄的情绪遍布朝鲜朝野、京乡的情况下，真的会有朝鲜使臣在目睹了北京丰饶的文化后，如实地记录自己的想象吗？如果回国后在燕行录中留下这样的文字，这名使臣还可以长久地活跃在朝鲜的政治舞台上吗？

从文明论的角度来看，朝鲜使臣已经非常清楚清朝的实体为何的正确答案，他们不会有余心对清朝展开想象。设或发挥了若干想象，也很难如实在燕行录里留下记录。这是因为清即夷狄这样的认识已在朝鲜社会固如磐石且不言自明。事实上，朝鲜使臣是不可能不加增删地、率直地记录下自己的感受的。正因如此，对在清朝主导的新天下秩序下遭受苦难的部分汉族，朝鲜使臣不得不无条件地将之解释为对明朝“不事二君”不可避免的结果。总之，这样恣意的解释与其说是想象的产物，毋宁说是燕行使根据已有的定论，进行了自认为正确的、必然要做出的裁决。这是因为将清朝视为夷狄的认识，已经超越了单一使臣的个人认识，而与朝鲜王朝的国家认同直接相关。如果是不得不做出的“认识”，那就不能称之为“想象”，而是“教条式的绝对理念”（doctrinaire absolute ideology ），因为“想象”只是自由思考的产物。

葛先生认为在“避席畏闻文字狱的气氛中，朝鲜人敏感地察觉到一种学术和思想的窒息”（韩文版页100，中文版页55）。但我更确信的是，从学术、思想、理念的角度来看，当时比清朝更为窒息的国家正是朝鲜。其理由是，清朝的知识人至少承认“清朝天下”这一现实，并且采取了符合现实的举动，而朝鲜的知识人却从理念的角度否认现实，沉溺在只有朝鲜才是中华嫡统的自我意识之中。燕行录中之所以存在许多轻视清朝现实的记录，也是因为这个缘故。燕行使们没有“想象”的余心，只是沉溺在“清即夷狄”的绝对理念之中，从文明论的角度对清朝进行裁决。

（二）朝鲜为何将对明朝的事大义理绝对视之？

葛先生有点吃惊于朝鲜人对明朝的近乎绝对的事大义理，并将其理由解释为以壬辰战争（1592-1598）为契机，明朝与朝鲜在政治、文化上变得更加亲密，以及神宗皇帝对朝鲜的再造之恩（第二章）。也就是说，以壬辰战争为契机呈现出朝鲜对明朝的“从政治到文化的全方位认同”（韩文版页65，中文版页34），与朝鲜“对华夏文化和政治的认同”（页码同上）变得更加巩固。他认为，明朝曾对朝鲜援助的“神宗皇帝的百世不忘之恩”（韩文版页75，中文版页39）尤其发挥了重要作用。

因为在千钧一发的危机关头受惠于明朝的援助，所以朝鲜人称颂明朝恩德、严守事大义理，这一点确实无法否认。国与国之间通过血盟而结成牢固义理，确实在某种程度上可以产生这样的结果。但无论怎么说，在明朝灭亡之后，朝鲜人还执着于对明义理的理由，显然很难解释为仅仅是因为血盟关系或是事大义理。比起表面上的“再造之恩”，更需要注意的是潜在于明朝与朝鲜关系内部的因素，即朝鲜王朝的国家认同问题。

在高丽王朝（918-1392）的时候，中原的霸主随时变换。从与中原帝国结成宗藩关系的高丽的立场来看，皇帝国（天子国）经常变换。高丽先后与五代、宋、辽、金、元、明等政权结成宗藩关系，并顺时承认新霸主为天子。在宗藩对象变换的过程中，高丽偶尔不惜一战，但在转换自己所朝贡的天子国的过程之中，却未曾感到理念或伦理上的负担。这是因为中华的基准大致有空间（中原）、种族（汉族）、文化（儒教）三个方面，而高丽人对种族毫不在意，不管任何种族，只要成为中原霸主，高丽就承认其是顺天承命的结果。

这样看来，明朝对朝鲜有非常特殊的意义。唐朝衰落之后，中原成为北方征服王朝的乐园，但明朝却是汉族在四百年后重新建立起来的，因此是非常特别的中华帝国（中朝）。明朝不仅仅是单纯的强大国家，更是延续周-汉-唐-宋的儒教中华文明的持担者，即中华文明国兼天子之国。在视朱子学为国是而建立的朝鲜王朝中，华夷观念非常强固。其结果就是，进入十六世纪之后，朝鲜人开始将明鲜关系的本质理解为君臣兼父子，将忠孝基础之上的君臣-父子关系理念化。而在壬辰战争爆发之前，明朝与朝鲜的关系已经超越单纯的君臣关系，发展成为父子关系。

虽然君臣关系（忠）与父子关系（孝）都是儒教重视的伦理，但这两者之间存在决定性差异。君臣关系视君主态度如何是可变的。若君主脱离王道、行恶政且不听谏诤，臣下可以断绝君臣关系，甚至可以发动易姓革命。即君臣关系并不是永远不变的绝对关系，只是相对的价值。与之相比，对子女而言，无论父亲多么悖恶，父子关系也是无法断绝、永远不变的绝对价值。正是这一点，让明清交替时期的朝鲜人（与之前的高丽人不同）在天子变化时感受到了巨大的伦理负担。其中隐含着的，则是彝伦问题。《想象异域》之中，当然也有将明鲜关系视为父子关系的事例（如韩文版页79，中文版页41）。由于当时朝鲜人将明朝视为父母之国，所以燕行录中自然处处可见有关父子关系的记录。而这样的关系在明鲜关系中究竟意味着什么，葛先生并没有说透。

以“三田渡降服”（1637）事件为例，这并不是单纯地遭到夷狄羞辱的问题。对处在危机之中的父亲（明朝天子），作为儿子的朝鲜国王不仅没有前往救援，甚至臣服于想要杀父的仇人（皇太极）。这是朝鲜宣告不再视明朝皇帝为君父，转而侍奉皇太极为新君父的重大事件。本该率先垂范、践行忠孝的朝鲜国王犯下了悖伦之罪。正因如此，当时如风中残烛一般的南汉山城中的多数朝鲜人才会高呼：“不如在此像个人一样，堂堂正正地死去。”（译者按，可能是《承政院日记》所载：“被虏污辱, 无有纪极, 人怀愤毒, 无不欲以死自期。”）在南汉山城里死去，还可以维持受过教化的中华人的身份，万一向夷狄投降，则会沦落到夷狄不如的境地——这样的意识，在当时非常强烈。

那时是西欧式民族主义尚未到来的中世时期，与朝鲜王朝的安危相比，朝鲜人将跟随普世文明——即儒教的中华文明——视为更重要的事情。因此，就算朝鲜人臣服于清朝，进而维系了朝鲜王朝，内心深处仍然继续视清朝为夷狄，认为只有朝鲜才延续了中华正统，沉溺于自我合理化之中。注意到这一点后再去阅读燕行录，才能更加准确地理解，朝鲜使臣二百余年来如此这般贬低清朝、寻找明朝旧貌的理由，因为只有这样才能维持朝鲜王朝的国家认同。

但朝鲜掌权者做出这一选择的时候，现实因素也重叠地发挥作用。最终落到不得不投降的境地时，朝鲜国王与重臣们拿出了一套“因为情况非常紧急，所以不得不与清朝讲和，先以权道摆脱危机，再卧薪尝胆以图将来”（译者按，可能是《承政院日记》所载：“包羞忍耻, 以图后效, 亦一不得已之权道。”）的理论，但这不过是可怜巴巴的以掌蔽天而已。在当时绝大多数朝鲜人看来，朝鲜国王出城投降并不是什么议和，而是禽兽不如的悖伦行为。

如果以不得不如此为之的“状况逻辑”来为三田渡降服辩解，那么，这一事件会对朝鲜社会产生怎样的负面影响呢？宋时烈（1609-1689）的分析最为切中要害，用现代语言加以介绍的话，即是，三田渡降服如果能以“状况逻辑”正当化，臣下就不必再绝对忠于君主，奴婢也不必再绝对忠于主人，常民也不必再无条件服从两班，子女也不必再尊敬父母。总之，宋时烈表明了一种非常现实的忧虑：朝鲜王朝的统治秩序构筑于忠孝这一绝对价值之上，基于“状况逻辑”的辩解等于将忠孝转换成相对价值，这样一来，朝鲜王朝的两班统治构造就会最终在事实上走向崩溃。

因此，仅以事大义理或再造之恩，无法解释朝鲜使臣为何在燕行录里留下无数贬低清朝、钦慕明朝的记录。不惜一死地强调事大义理的背后，隐藏着的正是朝鲜两班统治阶层固守统治构造的现实考量。必须正确地理解这一点，才能理解朝鲜使臣所展示的，既向清朝老老实实地朝贡，又在内心深处蔑视清朝的矛盾态度。

（三）从“朝天录”到“燕行录”

弄清上述这一点之后，就可以更明确地理解朝鲜使行录的题目为何突然从“朝天录”变成“燕行录”。葛先生在书中已经充分讨论了名称的变化，但如果能更具体地论述改名的意义就更好了。正如葛先生所说，朝天录是谒见天子的记录，与将明朝的北京称为“中朝”一脉相承，亦即承认明朝皇帝是唯一的天子。因此，在朝鲜人看来，明朝的北京是天下唯一的都邑，即天子的朝廷。用英语来说，这是全天下无数都邑（capital cities）中唯一的、真正的都邑（The Capital），好比历史上有无数的革命，但英语中的“The Revolution”专指法国大革命一样。

因此，“朝天录”更名为“燕行录”，则是清朝的北京不再是The Capital这一意识的必然产物，北京降格为无数都邑（capitals）之一。明朝的灭亡不单纯是一个强大国家的灭亡，而是The Capital的破灭。换而言之，是文明本身的崩溃。朝鲜人将明朝灭亡视作“天崩地裂”的缘由亦在于此。

此外，清军入关（1644）之后，“陪臣”一词在朝鲜完全消失，也是因为同样的理由。所谓陪臣，即受天子册封的诸侯的臣下。朝鲜使臣以明朝皇帝为参照对象时，全都自称“陪臣”，并以此而自豪，但以清朝皇帝为参照对象时，除了送至清朝的公文，就我的研究范围所及，无一自称“陪臣”。这一有趣现象正是源自朝鲜人的顽强信念：居于北京的清朝皇帝绝非天子，不过是力量强大的霸主而已。

（四）朝鲜人到底多了解中国？（第六章）

尽管清帝国幅员辽阔，但朝鲜使臣并不能前往江南。虽然朝鲜使臣每次都会震惊于北京琉璃厂的街边风景，但无人提议在汉阳也建立这样的街道。明代的时候，朝鲜使臣的中国经验是到北京为止（尽管明初去过南京）。到了清代，朝鲜使臣虽然去过热河，但仍不能踏足北京以南的地区。朝鲜使臣只是听说过作为文化中心的江南，但无人能亲自周游江南。偶有一些漂流的朝鲜人游历过江南，但朝鲜的官僚与知识人对他们的江南经历并无多大兴趣。对朝鲜的统治精英来说，中国即北京。

那么，朝鲜人对清朝到底有多少了解？正如葛先生在书中指出的那样，朝鲜使臣见到了文武百官与万国使臣在正月初一清晨成列等待着皇帝，而皇帝却消失不见的场景，传闻说皇帝是在某个秘密之处举行祭祀仪式。考虑到朝鲜使行团把这样的仪式推测为替邓将军招魂，所以朝鲜人是否真的了解中国（清朝），这仍然是个疑问。

有鉴于此，必须对燕行录加以严肃的史料批判。按常例来说，为执行公务而前往外国的公务员在回国之后必须复命，其上交的报告书中，不仅需要包含一己见闻，也需要加上解说与分析，与现代外交官的复命书并无二致。但正如葛先生在全书中多次指出的，清秩序下的朝鲜是非常教条、观念先行的国家。向清朝皇帝朝贡的现实，与将清朝蔑视为夷狄的朝鲜本土的情绪之间，存在巨大的背离。

在这种情况下，朝鲜使臣回国后会留下怎样的记录？他们即便在内心深处被丰饶的清朝文化所震惊，但真的会在“闻见事件”等复命书或燕行录里提议积极引进这样的中华文化吗？对朝鲜使臣来说，吐露这样的想法，即意味着政治生命的终结。所以他们还是会选择用清朝文化虽然丰饶，但奢侈风气蔓延，夷狄毕竟还是夷狄的论调撰写复命书、燕行录等。前往东京的朝鲜通信使的报告，以及通信使行录的论调亦是如此。无人敢在公开场合提倡朝鲜也应该学习、引入清朝文化。所以在探究分析燕行录史料时，必须充分考虑到这样的时代背景。也就是说，必须怀着疑问的目光，检视完成使行任务归国后的朝鲜使臣以朝鲜读者为对象而留下的燕行录的真实性。否则的话，除了把朝鲜解释成一个奇怪的国家之外别无选择。

（五）为何忽略朴齐家的《北学议》？

葛先生似乎被“燕行录”这一名称束缚住了。正如他在序文中所明示的，燕行录本身并不是目的，探究他者视角所见的中国才是他的执笔宗旨。因此，我觉得有必要论及不含“燕行”二字的其他史料。

虽然只占有燕行经历的朝鲜人中的极少数，朴齐家（1750-1805）正是主张清朝文化即中华文化、必须积极学习清朝文化的代表人物。即使题目里没有“燕行”二字，但比一般的燕行录更有价值的史料在十八世纪后期逐步出现。“中原也可以不是天下的中心”（洪大容，1731-1783）、“中华文化在清朝”（朴齐家）等人的激进想法可以在朝鲜国内发布，也不会因此遭到政治、思想上的束缚，允许部分开放性思考的时期正是十八世纪后期。即使除了洪大容、朴齐家等主张开放的人士之外，正视清朝文化、试图部分接受清朝文化的风潮亦不可小觑。例如，即使朝鲜国王下达了禁令，但清朝流行的稗官小说仍然在朝鲜知识人之间流行。金正喜（1786-1856）积极接受清朝的考证之学，开拓了金石文字研究的新领域，这也是必须肯定的。

其中尤其值得关注的是朴齐家。他在《北学议》中强调要全方位引入中国文化（“北学”的“北”就是清朝），甚至不惜发表如下极端言论：为了打破穷僻与孤陋，朝鲜不如抛弃朝鲜语，将汉语作为通用语。此外，他还严厉斥责十八世纪之时，朝鲜知识人对朝鲜不剃发易服的自负。清朝征服朝鲜（1637）之后，清朝高层有不少人想要勒令朝鲜人剃发易服。但是，为了攻略中原，不要过度刺激位于清朝身后的朝鲜，清太宗才特别针对朝鲜，做出不强求剃发易服的决定。正因如此，朝鲜知识人才以中华文明自居，而朴齐家则对他们发射了一颗炮弹，直言这不是朝鲜的骄傲，而是清太宗的恩惠，指出了朝鲜知识人的伪善。有鉴于此，不能因为朴齐家的《北学议》中不含“燕行”字样而将其排除在研究对象之外。某种意义上，真正“想象”中国的人并不是留下燕行录的使臣，而是朴齐家。

也需要以同样的脉络考察葛先生在《想象异域》附录二中直接讨论的黄嗣永帛书事件（1801）。为了得到天主教信仰自由而恳求清朝皇帝，或是为了逼迫朝鲜就范而请求派遣军队的“大舶请来”，都鲜明地展示了与留下燕行录的使臣们完全不一样的朝鲜知识人多样化的对清认识。因此，即使副标题题为“以燕行录为中心”，也需要关注以朴齐家为首、与燕行录怀着不同“大清观”的朝鲜知识人，以及他们留下的著作。只有这样，才能均衡地、更接近事实地理解同时代朝鲜知识人的对清认识。

（六）从十七世纪开始东亚三国开始渐行渐远了吗？

“很长的时期里，东方诸国尤其是朝鲜人，日本人和中国人确实曾经共享过一个来自汉、唐甚至宋的历史、传统与文化，也许，真的可以称为一个‘文化共同体’,也可以成为一个研究的‘历史世界’。但是，从丰臣秀吉侵朝到明清易代之后,文化上的彼此分道扬镳，已经使得几个民族、文化和国家之间渐行渐远。”（韩文版页53，中文版页25）这是该书的一大主旨。在该书的其他部分，葛先生也多次强调这一点。考虑到十七世纪逐渐鲜明的日本“独自路线”与朝鲜对清蔑视的趋势，这一论点看上去并无不妥，但具体到书中内容，论证似乎还不充分。

首先，关于到明朝为止韩中日三国在传统上构成一个文化共同体这一论述，需要更多的具体举证，不能因为三国同属“汉字文化圈”，就断定三国的政治、经济、社会、文化大同小异。例如，从文化或思想方面来看，日本从来就不是儒教社会，从文化史或生活史层面来看，也很难断言中国是一个儒教社会。在中国社会内部，大量的差异性（differences）与多样性（diversity）共存。南宋的朱熹梦想着的朱子学的儒教社会，在他死后近五百年，才出人意料地在朝鲜半岛得以呈现。这样从生活史或文化史脉络来看的话，三国之间存在显著的差异。

从政治上来看，朝鲜半岛上的高丽与朝鲜王朝积极地融入以北京为中心形成的天下秩序，即便称其是一个历史世界也无妨。但很难找到日本接受中国的册封/朝贡体系并努力呼应的证据。即使从国际秩序角度来看，我很怀疑有哪个历史世界能把中国与日本捆绑在一起。朝鲜虽然呈现出从理念、思想的角度脱离清朝构筑的中原文化圈的倾向，但政治上仍然被紧紧束缚在以北京为中心的清秩序之中。从政治的、历史的角度来看，朝鲜从未走向与清朝不同的道路。因此，葛先生所谓的到明代为止东亚三国构成了一个文化历史共同体，但因为清朝的登场而渐行渐远的观点，只是一个假说，需要进一步论证。在我看来，这并不容易。

基于这一观点的延伸，葛先生在该书末尾的附录二中强调，东亚三国镇压天主教的理由互不相同。如日本根据政治形势的变化，出现了接受与排斥的相反态度，但最终因以日本型华夷思想为基础的神道的扩散而选择了镇压，即宗教的因素更多。而中国一开始作为天朝帝国并不是特别介意天主教，但渐渐为了强调皇权而开始镇压，即政治的理由更大。但是朝鲜当时是朱子学至上主义的社会，可以认为思想、理念的理由是镇压天主教的首要因素（韩文版页429-435，中文版页271-273）。

但是在我看来，这些理由全部是政治性的。创造并扩散日本型华夷思想的主体正是幕府的知识人。葛先生强调的神道，相较于纯粹宗教，更接近政治理念。在朝鲜，朱子学也不单纯地限于哲学范畴，以朱子学武装起来的学者独占式地统治着国家的政治、经济、社会、文化各方面，朱子学在朝鲜不单纯是一种思想学说，而是决定王朝的正统性与认同性的政治根基。引领迫害天主教的主体，不是朱子学知识人阶层，而是国家权力，这正鲜明展示了朝鲜后期迫害天主教的性质。

三、余论

利用朝鲜使臣的燕行录这一数量庞大的史料进行研究，近来在中、韩两国都很盛行，但成果却未能让人满意，研究主流限于对某一特定燕行录的考察，尚且处于爬梳史料的阶段。就这一点来看，2013年出版于中国的《想象异域》可以说是先驱式的巨著。葛兆光先生将耗费心血的研究汇集成册，以历史学家的角度，综合整理了自身对燕行录的思考，引出了富于启发性的结论。环视周边的历史学家，虽然会针对特定主题撰写多篇论文，而将论文汇集起来，综合性地提出思考的情况并不太多。鉴于这样的现实，《想象异域》的问世，意义是极为重大的。