周松芳评《历代释家别集叙录》｜诗史研究的别一津梁

《历代释家别集叙录》，李舜臣著，中华书局，2022年12月出版，906页，168.00元

中国是诗的国度。从某种意义上说也是佛的国度。陈寅恪先生说：“佛教经典云：‘佛为一大事因缘出现于世。’中国自秦以后，迄于今日，其思想演变之历程，至繁至久，要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生及其传衍而已。”又说：“汉晋以还，佛教输入，而以唐为盛。唐之文治武功，交通西域，佛教流布，实为世界文明史上，大可研究者。佛教于性理之学Metaphysics，独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎……于是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者。既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也。故佛教实有功于中国甚大。而通常人未之通晓，未之觉察，而以中国为真无教之国，误矣。自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。”影响及于诗歌创作和理论，早期如陈寅恪先生《四声三问》所揭示的诗歌声律的发现与佛经唱赞之关系，后来如严羽《沧浪诗话》的以禅喻诗，都是显例。

岭南因缘

晚近以来，关于文学与佛教特别是诗歌与佛教的关系，虽然著述日丰，但最核心的环节，即僧诗与诗僧的本体研究相对薄弱，特别是诗僧别集的系统整理，更是几乎处于空白，因此予人只见树木不见森林之感，大大影响研究的深入，也就无法鸟瞰中国古代诗歌的整体风貌。比如禅之于诗，固深化了人们对诗歌美学的认识，拓展了中国诗的题材和表现；诗之于禅，也丰富了禅道的传释方式，进而产生了“文字禅”，涌现出大批能文擅诗的僧侣，并因着特殊的生活境遇和人生信仰，其创作呈现出不同于世俗文人的样态，堪称中国文学中的璀璨之花。不过，长期以来人们谈论古代的诗僧和僧诗，仍停留于王梵志、寒山、皎然、齐己、贯休、惠洪等唐宋作手，元明清则鲜有所及。有鉴于此，作者从局部的时空也即清初岭南诗僧群入手，以小见大，逐步展开中国古代诗僧及其别集的整理研究。

从清初岭南诗僧群入手的因缘，除了近身之学的便利之外，还在于清初岭南诗僧及其别集在中国佛教史和诗歌史上有着独特的重要地位。季羡林先生说：“世界上任何一个宗教，也没有像佛教这样，同商人有这样密切的关系。”因此，以广州为中心的海上丝绸之路的开辟，成为佛教输入中土的重要通道。冯承钧也说：“南海一道亦为佛教输入之要途；南海之交趾犹之西域之于阗也……欲寻究佛教最初输入之故实，应在南海一道中求之。”佛法西来，岭海先浴其光！东汉末年岭南人牟子所著的《理惑论》，是“中国阐述佛学最早的一篇文章”（罗香林语）。汤用彤教授也说，《理惑论》“充分表现五方杂处、交通频仍地方之精神”，并说“自宋世以来, 广州常有出经者。可见南朝佛典多来自海上，因而每与南方佛学发生因缘也”。这也可以作为前述陈寅恪先生之说的佐证。

承此渊源，岭南佛教至唐弥盛。天宝年间, 仅韶州一地，虽“生齿登皇籍者仅三万一千户, 而削发隶寺曹者三千七百名，建刹为精舍者四百余区”。正是在这种风气之下，惠能于法性寺（光孝寺）受戒弘法，开说宗旨，尔后住持曹溪，弘法四十载，不仅完成了佛教中国化，被国学大师钱穆誉为中国的马丁·路德。更因其岭南特质，对于岭南佛教的发展，具有特出的意义和作用。如主张佛性无分南北，使岭南可以也得以成为禅宗的中心，为岭南佛教发展，开辟了最广阔最光辉的前景。清初岭南高僧成鹫曾精辟地概述了岭南尤其是惠能在中国佛教发展史上的意义：“宗风西来，粤疆是即。爰及《楞严》，广州初译。五岭巍巍，斯为佛国。曹溪发源，衍于迁寂。万派千江，皆其涓涓。”成鹫也是被沈德潜誉为“本朝僧人鲜出其右者”的著名诗僧；正是以成鹫、天然为代表的清初岭南诗僧团休，揭开了岭南文化史新的伟大篇章。

明清之际，天崩地解，“臣庄士往往避于浮屠，以贞厥志。僧之中多遗民，自明季始也”。而岭南尤众。岭南遗民的逃禅，既有大势的影响，更取决于岭南的“敦尚节义，以殉死为荣，降附为耻，为他省所未尝有”的世风。在晚明动荡不安的政局中，志士烈女活跃于南粤大地，浴血奋战和倡义抗守，蔚然成风：“陈文忠、张文烈、陈忠愍三臣振臂一呼，义兵蜂起，于时破家沉族者，踵相继也。故贰臣传中，吾粤士大夫乃无一人。”“一声长啸出红尘”，这些遗民僧往往是带着孤怀遗恨披上袈裟的诗人，天然和尚及其僧俗弟子，则开创了文学史上的“海云诗派”及“海幢诗派”，一百六十余名成员中，诗歌结集者达四十九人七十九种，堪称有史以来“最大的诗僧集团”。他们不仅使法门焕彩，为文学史增色，也成为文学史研究难以逾越的一环。

《清初岭南诗僧群研究》对清初岭南诗僧作全面深入的研究。在掌握大量的历史文献资料，通过对具体作品形象以及对作者经历、性格的细致分析，在此基础上，概括一定的历史时期以及地域特色，阐述并归纳诗僧这一创作群体的面貌。不仅详尽地论述了特定时代特定地域的独特创作群体，也对掌握中国明清时代的社会和文学发展的状况大有裨益。

别一津梁

在深入研究过程中，作者深入感受到基础研究的重要性，而基础研究中，目录之学又是基础的基础，也是重中之重。作者取径传统的版本、目录、校勘之学，力图清理现存文献，“凡经眼一种释家别集，都尽可能地查考书志，辨明其成书过程、版本流变，记录行款、牌记和印章，摘录序跋及名篇”，集腋成裘，成此《历代释家别集叙录》。其中优长，犹需略拈数点，以资说明。

所谓“释家别集”是释子创作的诗文集，也是释家文学文献最重要的载体。但自菩提达摩东来传法，佛门一直奉行“教外别传，不立文字”的宗旨，诗文便落入“小道”“外学”的境地，释子的诗文集绝少进入经藏的殿堂，散佚非常严重。而幸存天壤者亦大多长年尘封于各级图书馆，学者不获寓目。文献家似乎也不太关注这类书籍，只是在一些相关书志中略有所及，像祝尚书《宋人别集叙录》、崔建英等《明别集版本志》、柯愈春《清人诗文集提要》、李灵年、杨忠《清人别集总目》等。作者借鉴《四库全书总目》的行文风格，以人系集，分晋唐卷、两宋卷、元代卷、明代卷、顺康卷、乾嘉卷、道咸卷、清末卷，叙录了现存东晋讫清季二百五十九名释子的三百二十五种释家别集，使散落文献，并有所归，后续研究者当以其为津筏。

《叙录》总体承续了传统目录学的撰写体例，但也有自身的特色。从《七录》到《四库全书总目》，目录学大致经历了由简而繁的发展历程，出现了如下四种形态：一是仅著录书名、撰者、篇卷的简明书志，像正史中的“艺文志”和“经籍志”；二是书目解题，除著录以上诸要素之外，还扼要概述内容，评价得失，像《直斋书录解题》《四库全书总目》《清人诗文集提要》等；三是注重书籍成书过程、版本源流的考察，像万曼《唐集叙录》、祝尚书《宋人别集叙录》；四是备录撰者生平资料，移录序跋、题识，如冼玉清《广东释道著述考》。这四种繁简不一、旨趣不同的书志，在学术史上均发挥了重要作用。不过，在数字人文技术日益发达的当下，目录学同样应与时俱进，那种仅著录书名、撰者、篇卷等要素的简明书志的意义已大不如前，各大图书馆书目查询系统或古籍循证平台基本取代了这类书志的功能，甚至更为快捷和准确。今后书志的撰写是否应调整重心，突出“示以门径”“考镜源流”的旨趣，甚至谋求挖掘出新的学术增长点呢？这是值得深入思考的问题。《叙录》一书综合了以上诸种书志的形态，除著录诸要素外，尤其突出撰者生平的考证，版本的款式、刊刻、流播，诸家序跋题识的摘要，以及概述各书要旨，评价得失。其学术价值显然不单单是“提供文献指引”，而近乎关于书籍、作者以及释家文学的深入研究，兼具“工具”和“论著”的双重意义。

与大多数书志相比，《叙录》最明显的特征是篇幅更长。传统书志一般简明扼要，行文省净，短则不过数十字，长则亦不过千字。《叙录》考虑到“释家别集查找不易”，“提供给学者更多的资料参考”，故不避繁琐，广集版本，移录重要序跋，“有的篇目甚至长达六千余言”（847页）。表面看来，难免有“冗长”之嫌；但细读之，便不难发现著者的“良苦用心”。例如，摘录序跋一项，或意在辑录佚文，或意在考察作者的交游，或是序跋本身即蕴含了重要的文学思想。兹举一例。清释律然《息影斋诗钞》书前有一篇沈德潜撰于乾隆三年的序，未见诸沈氏现存各种诗文集中，是一篇佚文，极少为研究者所注意。钱锺书《谈艺录》曾节录了前半分，并认定沈氏的“理趣”说实发端于这篇序。而此序的后半部分，还述及沈氏与释律然、王材任、陈见复等虞山诗人的往来，藉此可考察彼时虞山诗人的创作，同样有很高的价值。《叙录》因此照章全录这篇佚文，应会引起研究者的兴趣。

即便是为后续研究者提供文献指引，《叙录》也不只满足于“检索”功用，而是尽可能的广集版本，注明馆藏信息、丛书收入的情况，并备列今人的整理本。例如，宋释道潜《参寥子诗集》，《叙录》分别著录、考辨了国家图书馆藏宋刊本（即《四部丛刊三编》影印本）、台湾图书馆亦藏宋末刊补钞本、台湾图书馆藏崇祯九年刊本、崇祯十五年重刊本、国家图书馆藏黄丕烈精钞宋本、“铁琴铜剑楼”藏本等多种版本；又列有高慎涛、张昌红校注《参寥子诗集校注》、孙海燕点校《参寥子诗集》、陈小辉校注《参寥子诗集编年校注》三种今人整理本，并予以扼要点评，基本囊括了现存《参寥子诗集》的重要版本。后续的研究者据此一篇，不单单可按图索骥，亦可察其版本源流。

《叙录》秉持“所录之书，必经眼过目”的原则，否则宁愿暂付阙如；征引他人的成果，亦标明出处，决不掠人之美。这原本是书志撰写的基本原则，不必特别表出。然而，古今书家抄掇他书、以讹传讹的现象并不鲜见。例如，国家图书馆藏清释岳峙《采霞集》十卷，清抄本，该馆“书目查询系统”及《清人诗文集总目提要》《清人别集总目》皆著录为九卷。但稍作翻检，便可发现该书有两个“卷一”，合计实为十卷，以上诸家或未细检，或未经眼，误以终卷之数而著录为九卷（392页）。又如，南京图书馆藏有一种《梦观集》，该藏“书目查询系统”录作：“释大圭撰，存三卷：一至三。”其实，此本《梦观集》的撰者是释守仁，而非释大圭。因二者都是明初僧人，诗文集名亦皆称“梦观集”，明人曹学佺《石仓历代诗选》即已混淆二人。《叙录》著者仔细考察该书，发现书中至今仍藏有一页藏书签，上书：“《梦观集》六卷（明初刻本），汪莲泾、汪鱼亭藏书，富春释如兰编次。……元释大圭撰。大圭字恒白，晋江廖氏子，至正时居泉州之紫云寺，著《梦观集》二十四卷。”因为此书曾为清末丁丙递藏，《叙录》推测书签或为丁丙手迹，又覆查丁丙《善本书室藏书志》卷三四，同样误作释大圭（192页）。由此，南图“书目查询系统”致误的原因已不难想见。

不过，《叙录》也著录了几种未曾经眼之书。例如，宋释惠洪《筠溪集》，自宋以后，文献罕见提及，学者多误以为《石门文字禅》之别名。肖伊绯、许红霞先后披露日本驹泽大学图书馆所藏元禄二年（1689，康熙二十八年）京都小林半兵卫刻本。著者坦陈“未见是书，依体例不当著录”，不过“由于唐宋释氏别集新见者尤且珍贵，故不避自乱体例之嫌，据二位学者之介绍，略予著录”（69页）。又如，宋释梦真《籁鸣集》二卷、《续集》一卷，目前唯有日本尊经阁文库藏古抄本，系海内孤本，著者因无缘亲见原本，故据金程宇、许红霞两人的整理本予以叙录，又据金程宇《稀见唐宋文献丛考》描述了其版式（118-119页）。我曾经研读过中山大学已故著名教授冼玉清的《广东释道考》，是书每著录一书时，皆如实地注明“见”或“未见”，决不颟顸他人。《叙录》一书体现出的朴实学风，正与中山大学古代文学研究的优良传统一脉相承，也才能真正地更好地为诗僧和僧诗研究以及中国诗歌史研究起到别一津梁的作用。

隐辟新篇

《叙录》总体创获良多，对推进释家文学的研究具有重要的意义，其实也为著者下一步的释家及其别集以及相关的中国诗史诗论研究隐然开辟了一条新路。

一是释子生平的考证。在佛门内部，诗文僧的地位其实不高。释赞宁《宋高僧传》即把唐代擅诗的贯休、齐己、出默、栖白等人置于十科之末科——“杂科声德”，而更多的诗文僧则很难厕身于僧传之中，生平不为人所知。清人徐元叹为英年早逝的释宗乘《载之诗存》作序时曾慨叹道：“夫人既不乐周旋世间，而自托于空门；又不能一向无言，而稍露声影，以自别于流俗。俯仰今昔，如此上人者，世多有之，使无此数篇残墨，余亦竟失之矣。哀哉！”对于这段文字，著者颇有感触地说：“自东汉佛法东渐，迄于清季，弘法、修道者不啻以万千计，然留名青史、志于佛传灯史者，仅泰山一毫芒尔。设若宗乘不诗，其诗又不传，孰人知之？”

《叙录》普查了各种僧传，立足于本集，广稽方志、总集、他人诗文集中的资料，考证出释文明、释圣潜、释克新、释宽悦、释如愚、释大善、释灵耀、释智方、释净乐、释昌仁等人的生卒年，于僧史、僧传实有补阙之功。例如，明释宽悦生卒年，史籍失载，《叙录》据释洪恩《雪浪集》卷下《跋悦公四十自祝偈》所载“至戊子暮春……而悦公即以其年届临四十初度,说偈自祝,共得若干首”，推定其生年在1549年（258页）。《叙录》还纠正前人的一些疏误，例如，《四库全书总目》误元释清珙为“盖明代湖州僧也”（152页），《清人诗文集总目提要》误明释中英“生于崇祯十四年至顺治二年（1641-1645）”（254页），《叙录》皆予以了辨正。而对于生卒年难以考定的释子，《叙录》则尽可能列出材料，存其两说。例如，清释禅一的生卒年，《叙录》据其自作《戊辰除夕》中“从兹七十年华去，世事纷纭莫问渠”句，逆推其生年为乾隆四年（1739），然其《癸酉除夕》又有“漫道人间物不迁，匆匆七十又三年”句，则似又为乾隆六年未（1741）。其卒年，《叙录》征引了钱师曾《心舟上人挽诗》所载“嘉庆戊寅（1818）正月二十日”，严廷珏《小琅玕山馆诗钞前序》所载“嘉庆庚辰（1820）三月三日”，管庭芬《松光和尚塔志（代兵部尚书正蓝旗蒙古都统桂松良作）》所载“嘉庆丁丑（1817）春”，以为“所载皆存抵牾，未知孰是”（659-670页）。

二是版本考证。《叙录》著录的释家别集，特别是明清时期的释家别集，不少皆系学界首次披露。而在考录释子诗文集时，则尽量地广集版本，并细加比较，以厘定其先后和优劣。例如，明释守仁《梦观集》，除了明代曹学佺、清人丁丙误为释大圭著之外，今所存三种版本——明初刊本、清抄本和日藏抄本关系亦错综复杂。明初刊本、清抄本书前序落款为“洪武廿有二年岁在己巳春二月望日，前翰林学士承旨嘉议大夫知制诰兼修国史兼太子赞善大夫金华宋濂序”，日藏则署“天台方孝孺序”。《叙录》先举外证和内证，判定书序作者为方孝孺；然后根据清末方濬师《蕉轩续录》的相关记载，并综合永乐间方孝孺著作被禁毁的史实，谨慎推断：“南图刊本因畏惧永乐文字禁令，抽改了建文刊本之序，将序之作者方孝孺易爲宋濂。”（198页）又如，清释行悦《呆翁和尚诗集》一卷，今存康熙刻本、民国刻本以及释行悦的原稿本，《叙录》除描述各本版式外，还甄别了民国刻本与原稿本所收词集的差异，发现二者不仅详略不一、字白不同，所收作品亦大异，并指出《全清词·顺康卷》仅据《东皋诗余》收录释行悦词三十四首，而因未见稿本、刊本,漏收四十五首（397-398页）。

三是新材料的发现。著者在研读释家别集时，还经常摘录出一些具有重要价值的文献资料。例如，元代由天竺来华继而入高丽的印度高僧指空禅师，很多学者广稽文献，撰文研讨其入华时间、路线和化迹，但释道惠《庐山外集》卷四《送指空禅师归西天》一诗，则未见有征引者。《叙录》录下此诗，并结合元代另一诗僧释至仁《指空禅师偈序》中，推测诗当作于至治年间指空禅师至江州（今江西九江）时。两则材料合于一处，很多学者质疑释至仁《指空禅师偈序》的可信性，庶几可以消除。又如，元代释梵琦《北游诗》，因未见刊本存世，流传甚少，虽然浙江古籍出版社2010曾出版了整理本，但其价值仍未引起学界的注意。著者曾撰写了《楚石梵琦“上京纪行诗”初探》（载《民族文学研究》2013年第6期），而在《叙录》中更摘出其中与宋江起事、元代科举制度、陵寝制度、佛教制度以及漠北风俗等资料。再如，清释元璟《完玉堂诗集》卷七有长篇组诗《京师百咏》，里边涉及人日喇嘛打鬼、正月十九庙会、“燕九节”“秧歌”“西洋自鸣钟”等，由此可观察清初北京的风俗，补史之阙。

四是释氏诗文的评点。在古代，释氏诗文因没有得到应有的重视，诗评家总是以“蔬笋气”“酸馅气”作简单的评判。著者曾发表过《〈四库全书总目〉中的僧诗别集批评》（载《武汉大学学报》2006年第6期），便指出了四库馆臣的这一批评倾向。因此，在《叙录》中，他尽可能地贴近释子的生活境遇和宗教情怀，灵活运用知人论世、摘句、比较溯源等方法评点释氏诗文。例如，评中晚唐三高僧诗：“皎然、贯休、齐己，历来并称。皎然清机逸响，闲淡自如；齐己清润平淡，高远冷峭；而贯休奇崛豪宕，纵横排戛，虽乏余味于咀嚼之表，然于僧诗则别拓一路。”《叙录》对前人评点也进行回应，或引申之，或辨正之。例如，王士禛《居易录》中曾摘宋释斯植诗数十联，谓“此君及赵汝鐩，五言皆多佳句而无远神”，《叙录》则言：“今观斯植之诗，研炼甚工，境象清寒，然反复讽咏，实乏远志，盖以其閲历既浅，思乏醇厚矣。”（112页）而对于那些谀评，《叙录》予以明确地否定。例如，评清释隐禅《禅余吟》，顾星湄在序中大赞其诗“如皓月当空”“如巨舟引重”，但《叙录》却不以为然，直言“未知从何而论，其推奖过甚，近乎瞎评”（775页）。又如，黄宗羲曾以“上之入王、孟之室，次亦不落大复以下”评清释本昼之诗，《叙录》认为此“非持平之论”，并称：“黄宗羲于序中，讽刺澹归《遍行堂集》出，其诗则‘粉墨点杂矣’，又极诋钱牧斋所搆憨山德清《梦游集》……尤可见出其论释氏诗之偏颇。”可见，《叙录》的评点不盲从前贤之说，而有自家的看法。

《叙录》在评点释氏诗文时，还充分发挥了书志“辨章学术、考镜源流”的功能，力图爬梳和提炼出释家文学的传统。这种传统包括两个层面：一是诸宗派的风格传统，二是释家文学书写传统。《叙录》以明确的宗派意识，提及了晚明华严宗雪浪洪恩一系、清初岭南海云诗派，明万历至清嘉庆间南屏七代诗僧、清中叶的焦山诗系等等；又提炼出释家山居诗、净土诗、拟和寒山诗、梅花百咏等书写传统。虽因篇幅所限未能充分展开，但实际为后续研究指明了具有重要价值的选题。

书志因记录书名、篇卷、作者、版式，摘录序跋，近乎书之“账簿”，因此在多数人眼里，枯燥乏味，难以卒读。但是在专门家看来，却并非如此。著者在阅读文献时，遇到异闻趣事，常信笔摘录。例如，释元尹《博斋集》中有《西洋观音》诗云：“西洋卖俏又东吴，衹作寻常美妇图。爱水欲枯诸有界，不知诸有几时枯？”这首咏西洋所制观音像，饶有意趣。释开霁《僧家竹枝词》中改作《观音菩萨偈》之事，更有意趣。《观音菩萨偈》非常著名，常人皆能讽诵：“观音菩萨妙难俦，清浄庄严累劫修。浩浩红莲安足下，弯弯秋月锁眉头。浄瓶甘露常遍洒，手执扬枝不计秋。千处祈求千处应，苦海常作渡人舟。”但开霁以为“中四句欠佳”“措词亦欠庄重”，遂改作：“观音菩萨妙功德，耳根入道证圆通。上合诸佛同慈力，下合众生同悲仰。三十二应随时现，十四无畏不思议。教持神咒大悲心，慈航普渡出苦海。”这些诗偈难称佳作，也谈不上什么史料价值，《叙录》将其摘录下来，使“枯燥”的考证平添了几分轻松，也一定程度上满足了我的“搜癖”心理。