螳臂馆︱关于哲学家的秘密条款

在近代政治哲学对待哲学与政治之关系的问题上，有一个有趣的例子。德国大哲学家康德曾在他著名的《永久和平论》中，拟定了一个有关哲学家的“秘密条款”，听起来颇为怪异：为什么在有关永久和平盟约的规划中，要有“秘密条款”？为什么这个“秘密条款”偏偏涉及哲学家？哲学家同永久和平条约有什么关系？

实际上，康德为这份永久和平盟约设计的第一个先决条款就是，对于永久和平的计划不得有保留，也就是不得在公开的条约之外私下商定某些秘密条款，以备未来的不时之需。对于和平的保留，就是保留在不可预见的必要时刻诉诸战争的权利。如此一来，所谓的永久和平盟约，实际上就变成了临时和平协议，也就是一份停战协议。

但末了，康德又明明白白地指出，永久和平的规划需要一个秘密条款。这个条款的内容是：“哲学家有关公共和平可能性的条件的那些准则，应该被准备进行战争的国家引为忠告。”意思就是：统治者应当倾听哲学家的意见，而其前提是，哲学家对相关问题进行探讨的自由不受干扰。这个条款不属于正式条款。但它和另一个保证条款——大自然的合目的性，也就是大自然包含了一种隐秘机制，能够实现合乎人类道德目的的状态——共同构成永久和平计划的补充。

哲学家的位置与大自然“这位伟大的艺术家”并列。问题是：这样一个看起来没有任何见不得人之处的条款，为什么得是“秘密的”？

道理原来是这样的：“一个国家的立法权威，人们自然而然地必定要赋之以最大的智慧，但在有关自己对别的国家的行为的原则上却要听取其臣民（哲学家）的教诫；这对他们仿佛是藐视似的。”就是说，如果把这样一个条款公开地写出来，会让统治者很没面子；那将表示掌握智慧的人是哲学家，而不是统治者。

我们也许觉得，这根本不构成什么大不了的问题。统治者礼贤下士、集思广益，这是多么正常的事情！但仔细追究起来，问题却要复杂得多。康德说：“不能期待着国王哲学化或者是哲学家成为国王，而且也不能这样希望，因为掌握权力就不可避免地会败坏理性的自由判断。”这就等于说，君主们必然是在智慧上有欠缺的，而智慧者也必须不掌握权力。

我们似乎看到了苏格拉底式政治哲学的影子。照康德的理解，问题不是有智慧的统治者要具备倾听的美德，而是他们本质上不具备拥有最大智慧的条件；与此同时，统治的条件又和智慧联系在一起，因为“人们自然而然地必定要赋之以最大的智慧”。

所以，在康德那里，君王们在智慧上低于哲学家，哲学家在权力上低于君王；君王们统治但没有充分的资格，哲学家有统治的资格却不统治。

这样的状况同君王或哲学家个人的素质没有必然的关系。是一个客观的条件把这两类人物区分开来的，这个客观条件就是掌握权力这个事实。统治的地位似乎是一种自相矛盾的地位：它需要智慧，甚至依据智慧而统治，但它本身又必然排斥智慧，因为掌权会妨碍“理性的自由判断”，而“理性的自由判断”被当作获得最大智慧的条件。就君王们需要智慧这一点而言，他们应当听取哲学家的忠告；而就其被人们认为具有最大的智慧而言，他不需要听取哲学家的忠告。

“秘密条款”的“秘密性”就是为解决这个问题而设计的，只不过我们需要理解，康德所谓的秘密，不是马基雅维里建议的那种——给少数人以自由言论的特权，把他们请到君主的内阁里面去，让他们在对外界封闭和保密的状态下向君主建言。

马基雅维里之所以建议这样一个办法，是因为他敏锐地意识到“说真话”的政治意义：一个敢于向君王说真话的人，其本质的特征不在于他的勇气，而在于他的“傲慢”——当然是在君王看来的“傲慢”——因为，说真话的潜台词是与说话对象站在同等的位置。

马基雅维里的这个办法，正好可以拿来同康德的秘密条款作对比。根据康德的办法，只要统治者让哲学家能够自由的运用他们的理性，就公共权利问题进行探讨，就可以了。不需要去管理他们、干扰他们，就好像统治者对哲学家完全不在意似的。与此同时，统治者们就可以“偷偷”听取哲学家们的议论。在这整个“程序”中，统治者们就好像是个假装不在意的“偷听者”似的。这就是关于哲学家条款所具有的“秘密”性质。

所以，关于哲学家的秘密条款，其实是对哲学家言论自由的一种安排。没错，这里只涉及“哲学家”，而不涉及一般人民。不过，“哲学家”在康德这里，不等于比如具有哲学教授身份的人。哲学家是一个模型，是“理性的自由判断”的代表。所谓“理性的自由判断”，就是康德界定的那种“理性的公共运用”。它指的是像一个学者那样（as a man of learning）向着阅读公众（reading public）陈述他的道理。因而“哲学家”这个限定条件，表示的是像哲学家那样思考。

这种思考问题的方式，与理性的私人运用形成对比。康德用来当作理性私人运用的核心例子，是公务人员。与我们的日常用语恰好相反，这些占据公共职位的人，反倒是在私人的意义上运用理性的典型。因为，公务人员的公务行为，是由一些他们不能自主决定的前提限制住的。他们是消极的行动者，而不是自主的行动者。

在这个意义上，只要是从某一具体利益出发进行的思考，都可能落入理性的私人运用之中。而从另一个角度来说，只要一个人有勇气，像哲学家那样思考问题，他就有可能进入哲学家的状态。这样理解的话，关于哲学家的秘密条款，也是关于所有与统治者相对的臣民们的秘密条款。

“哲学家”这个限定条件，还有另一重含义，同“公共地运用理性”密切相关；康德说，“这类哲学家按其本性不会进行阴谋诡计和结党营私，所以也就不会蒙有宣传家这一诽谤的嫌疑了”。这个特征涉及“哲学家”在行动领域内的品性。从中我们也能够领悟到，“理性的公共运用”是一种与政治行动不同的事物。

我们可以仔细琢磨一下哲学思考所面对的那个对象：“阅读公众”。这个“公众”拥有的似乎只是视觉和听觉。他们是由眼睛和耳朵组成的普遍对象。手和脚不是他们的零件。他们阅读（因而思考），但不负责行动。

与之相对，“宣传家”是那种试图通过眼睛和耳朵支配手脚的人物，因而他们面对的对象根本上是身体，是手脚，头脑只是一个传动系统。康德对这一类人物和这一类企图怀有极高程度的警惕，以至于他给人民设定了非常严厉的政治约束：“对最高立法权力的一切对抗、使臣民的不满变成暴力的一切煽动、爆发成为叛乱的一切举事，都是共同体中最应加以惩罚的极大罪行，因为它摧毁了共同体的根本。而且这一禁令是无条件的……”这项约束是如此严厉，以至于我们似乎看到了一位《利维坦》的作者。

康德通过对理论和实践的区分（不是理论理性和实践理性的区分，而是理论探究和实际行动之间的区分），把上述禁令同关于哲学家的秘密条款结合起来，也就是把服从和自由结合起来。这正是他在论启蒙的名篇中所主张的。他引用他的开明君主的话，并对之大加恭维：“可以争辩，随便争辩多少，随便争什么；但是必须听话。”

然而，这个办法会造成一些令人困惑的难题。康德用牧师职位作为他的核心例证，来说明如何结合服从与自由。他说，牧师在履行教会赋予的布道之责时，应当在教会官方教义限定的范围之内布道；但在布道的公务之外，他就可以像一个学者那样对着阅读公众公开地运用他的理性，探讨真正的上帝信仰应该是什么样的。这其中当然就包含了对于官定教义的批判。

但是，假如布道的本义就是向听众传达上帝的信息，要人们“信”，而实际上布道者自己的理性有另外的看法，他自己并不信他所布道的内容，那么他还算是在布道吗？他难道不是在欺骗？康德式的启蒙设计，似乎有助于制造一种精神分裂，一种与旧制度疏离开来的内在分裂。

更具一般性的疑问在于：启蒙公众，但不准行动，那么启蒙又是为了什么呢？假如公众启蒙了，启蒙了的公众又能干些什么呢？他们都永远地过上哲学家的生活吗？白天服从，晚上批判？

我们在一个不起眼的句子中，找到了康德的回答：当理性的公共运用在公众中得出了对于秩序的更好的洞见时，他们的呼声就可以“向君王提出建议”。归根结底，康德启蒙的对象是君王。这个句子“不起眼”，与关于哲学家的“秘密条款”的“秘密性”正相呼应。

我们曾说，在康德那里似乎表现出了苏格拉底式的古典气质。但这个说法需要作很大的限定。严格区分理论与行动的康德同直率主张知识必须有用的马基雅维里，或者说，严肃的道德主义者康德和严厉的非道德主义者马基雅维里，在对立之余，还分享了一个重要特征：他们以各自的方式书写着“君主论”。

这个共同点在某种程度上界定了我所理解的“近代政治哲学”，只要我们意识到，在“君主”的位置上，可以摆上不同的担纲者。我倾向于认为，近代政治哲学是一场智者运动，或者说是智者与僭主的合作运动。它把哲学同政治的关系设定为理论与实践的关系。它偏爱各种转化：意识转化为存在，观念转化为实在，应然转化为实然，理想转化为现实，理论转化为实践，诸如此类。或者遵循更为复杂的转化模式：存在转化为意识，意识又转化为存在；实践转化为理论，理论又转化为实践；如此往复，以至无穷。它试图在苏格拉底失败的地方重新开始，把失败转化为成功。

于是，在近代以来的政治世界，我们看到了比苏格拉底更为严厉的智者们：用马基雅维里的说法，这些智者是“武装的先知”，在人们的意志和理性不能坚持之时，用武力强迫他们服从能够带来新天新地的法律或规律。如果说这项创造“新的秩序和模式”的伟大事业不能一蹴而就，那么至少还能够塞进“历史”和“进步”这些过渡环节。

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作者周林刚，系华东师范大学政治学系副教授。哲学想要解释一切，政治想要改造一切。政治哲学探讨政治与哲学之间的关系。它是两种有关“一切”的态度相遭遇的边疆地带，既连接，又区隔。我们用一些微弱的文字，在这块边疆地带建造一座叫做“螳臂馆”的小屋。