知识分子要警惕自身的暴虐倾向：马克·里拉与刘擎对谈录

        马克·里拉是美国具有影响力的思想史学者与公共知识分子，曾先后在纽约大学政治学系、芝加哥大学社会思想委员会任教，目前是哥伦比亚大学宗教与人文学教授。里拉的几种著作和编著已被译为中文出版，包括成名作《维柯：反现代的创生》《当知识分子遇到政治》，参与主编的一部文集《以赛亚·伯林的遗产》，以及2007年出版的《夭折的上帝》，这使我们有机会了解这位思想活跃而独具一格的学者。笔者与其有过一些通信往来，并在2009年5月邀请他访问中国，在北京和上海等地演讲。在交谈的过程中，曾问及他个人的学术经历和思想发展脉络，也谈到有关他著作的一些批评与争议，他的许多观察与见解揭示出当代西方思想状况的复杂面向。现将其中一部分交流和对话整理为一篇访谈，收录于此，或许有助于读者理解马克·里拉的写作背景和问题意识。

        刘擎：你的名字对于中国读者来说并不陌生，已经有几部著作在中国翻译出版。我们想更多地了解你的思想生涯。你是如何开始走上学术道路的？

        里拉：我的思想生涯开始得较晚。1956年我出生在底特律一个具有新教背景的家庭，在少年时代曾卷入各种宗教团体，通读《圣经》，但并没有涉猎过其他思想性读物，而我父母的教育程度都不高。1978年从密歇根大学毕业之后，我进入哈佛大学攻读经济学的硕士学位，准备将来在华盛顿找一个公共政策方面的工作，完全没有期望要成为一名从事思想研究的学者。但就在那时，我结识了著名社会学家丹尼尔·贝尔（Daniel Bell），是贝尔教授将我引领到一个我此前一无所知的思想世界。1980年从哈佛大学硕士毕业后，我来到纽约，担任新保守主义领袖欧文·克里斯托（Irving Kristol）所主持的杂志《公共利益》（The Public Interest）的编辑。当时正是新保守主义崛起的年代，但不久我便发现，自己对那种争论远不如对哲学、文学和艺术感兴趣。于是，工作之余我开始到纽约的社会研究新校（New School for Social Research）进修学习。我当时实际上是自学，听凭兴趣阅读所有吸引我的著作，并没有任何成为专业学者的计划。就这样过了五年之后，我想要获得一个博士学位。于是重返哈佛大学，在著名学者朱迪思·史克拉（Judith  Shklar）和哈维·曼斯菲尔德（Harvey  Mansfield）的指导下研读政治哲学。1990年我以对维柯的研究论文获得博士学位。此后，在纽约大学政治学系执教九年。1999年，受聘于芝加哥大学，担任社会思想委员会的教授。十年之后回到纽约，到哥伦比亚大学任教。

        刘擎：你的这些学术与思想经历如何塑造了你的政治立场？你早年曾很深地卷入新保守主义的圈子，但对当前的保守主义阵营却持有批评的态度。你自己的政治立场变得令人玩味：在美国的“意识形态谱系”中你究竟处于什么位置？你的立场发生过哪些变化？

        里拉：我很难确定“保守派”“自由派”以及“左派”等等这些惯常的政治标签在今天还有什么意义。在20世纪70年代初，我认为自己站在左派一边，因为我反对越南战争和种族主义。在80年代初，我曾是新保守主义者，因为我认为左派已经抛弃了美国劳动人民的真正关切与利益，并对苏联社会主义的现实以及对此予以批判的必要性都视而不见。然而，经历了所有这一切，我认为自己没有什么改变，而美国发生了变化。现在我不能将自己混同于新保守主义者们，因为他们——正像福山所正确指出的那样——已经背叛了所有他们曾经代表的品质：清醒节制、怀疑主义以及对政治行动限度的深刻感知。我从伊拉克战争开始的第一天就是这场战争的反对者。那么，什么标签适用于我呢？也许，可以称作一个“后堕落论的自由派”（post-lapsarian liberal）吧。

        刘擎：对维柯的研究是你博士论文的主题。这篇论文曾获得美国政治学学会颁发的“列奥·施特劳斯奖”（授予政治哲学领域中年度最佳博士论文），而《维柯：反现代的创生》这本书就是在这篇博士论文的基础上修改完成的。这部著作在1993年出版后，立即引起学界的关注。著名哲学家斯图亚特·汉普希尔（Stuart Hampshire）和历史学家海登·怀特（Hayden White）都为其撰写书评，予以高度评价。实际上这本书完全改变了（至少是英美）学术界对于维柯的主流看法。那么，为什么是维柯？是什么使你对维柯发生研究兴趣？

        里拉：早在纽约办刊物的那段时期，几乎是偶然地，我读到了以赛亚·伯林的文章。他的文章对我来说是一种清晰论述的典范，也向我展示了现代启蒙运动与其批判者之间的戏剧性斗争。在那时候，我对浪漫派和保守派的评论者怀有同情，在伯林文章的引领下，我所读到的维柯是一个被不公正地忽视的先驱——浪漫主义最杰出的先驱。伯林之所以要抓住维柯，是因为伯林非常警惕他在法国和德国的启蒙运动那里所看到的一种狂暴的乌托邦主义。但是，他同样也警惕此后19世纪兴起的（对启蒙的）反对派，特别是在德国。对伯林来说，维柯所坚持的温和人文主义是一条未被采取的路径。我感到伯林的这种描述非常有说服力，也引起了我强烈的研究兴趣。

        刘擎：《维柯：反现代的创生》这本书的主要论点，用你书里的一句话来概括，就是要揭示“维柯是第一位以现代社会科学的面目来表达一种深刻的反现代政治理论的欧洲思想家”。如果我们以你的研究来对比伯林对维柯的解读——这也是许多中国读者所熟知的阐释——将维柯视为一位多元主义者，那么我们是否可以说伯林误读了维柯？或者，伯林也还有一半是对的——他将维柯看作一位反启蒙思想家？

        里拉：在为这本论著展开研究的过程中，我逐渐发现一个与我以前心目中的维柯相当不同的思想家。伯林正确地将他看作一个现代乌托邦的批判者，但却完全错误地将他刻画为一个多元论者。赫尔德是多元论者，但维柯不是。维柯发展了一种非常严格而又宿命论式的历史模式，以此解释各种文明如何必然地崛起，但随后又（因为同样的理由）必然地衰落。在维柯那里，我发现了那种后来20世纪的德国人称之为“文化悲观主义”（Kulturpessimismus）的东西，这是一种心绪——透过思想与社会的精致文雅，看到衰败的威胁无处不在，并渴望追求更早的、更朴素的时代。这种文化悲观主义成为延续至今的反启蒙历史中一种非常重要的言说。在维柯那里，你可以说是悖论性地，这种反启蒙思想甚至出现在启蒙本身真正成形之前。

        刘擎：你的研究所依据的不只是维柯受到普遍重视的《新科学》，而是基于对维柯全部作品的细读，从而发现维柯的基督教一神论在其思想中占据了一种核心地位。但是，为什么那么多学者在那么长的时期内都没有认真关注维柯的神学？这里我想问的是：在多大程度上由克罗齐与科林伍德所引领的思想传统导致我们忽视了维柯宗教信仰的重要性？

        里拉：这个问题很到位。实际上，在意大利有一个天主教维柯学派的悠久传统，但他们的影响远不如你所提到的阐释者。我认为其中的一个原因是，太多的欧洲人是通过儒勒·米谢勒（Jules Michelet）带有浪漫色彩的法文译本来发现维柯的，这种翻译使得维柯看上去像是一名黑格尔和马克思的先驱，或像是人类发展早期阶段的一位浪漫诗人。直到相当晚近的时期为止，我们所阅读的维柯一直是世俗的且常常是无神论的，19世纪的维柯。

        刘擎：对于读过施特劳斯的人来说，你的著作中似乎潜伏着某种施特劳斯式的论题：启示与哲学之间的对峙，罗马与雅典之间的紧张，哲学与诗歌之间的纷争，诸如此类。是否可以公平地说，在当时你对维柯的研究受到了施特劳斯教导的启发（虽然并非以施特劳斯之眼来解读维柯）？

        里拉：是的，在我写这本书的时候，施特劳斯的确常常萦绕于心。甚至可以说，直到今天他也从未远离我的思考。但是，虽然施特劳斯强调“启示与哲学之间的对峙”以及“罗马与希腊之间的紧张”，他并不是第一个着重于此的学者。正如他自己一直坚持主张的那样，直到相当晚近的时期为止，这些问题实际上在思想史研究中是平常的主题。但在一个重要的方面，我试图在施特劳斯所描述的对峙与紧张中增加一种复杂性，因为施特劳斯很少对基督教予以特别的关注。对我而言，维柯作品的两极不是施特劳斯的雅典与耶路撒冷，而是罗马与伯利恒！

        刘擎：在什么意义上，维柯的反现代思考对于今天、对于我们的时代仍然具有相关性？他的一些想法，比如在政治中“驯服哲学”以及对“反思的野蛮”所做的批判，对我们批判性地理解现代性（特别是现代政治）有何益处？维柯政治思想中有什么我们应当予以警觉的危险？

        里拉：对我来说，维柯仍然是一个有待于不断研究的“个案”，我们得以从中探查：当一个思想家为当下的衰败而忧虑并将他的忧虑投射于一种对历史的宏大叙事时，那将会发生什么？施特劳斯（既然我们已经提到了他）在他的《自然权利与历史》中表现出同样的倾向。研究这样的思想人物有助于我们怀疑形形色色的历史哲学，并深入到作者自身的时代与关怀之中去探寻这种历史哲学的渊源。我希望我的这本书能有助于读者获得一种“抗体”，以防疫宏大历史叙事的诱惑，因为这种诱惑仍然持续地在激发当今的知识分子，并经由他们，鼓舞各种政治运动。

        刘擎：《维柯：反现代的创生》这部著作的英文版最初发表在1993年，至今已经有十五年了。但我似乎感到，这本书中的一些主题在你后来的写作中在不断地深化展开，从《当知识分子遇到政治》直到《夭折的上帝》。回顾地看，你对维柯的研究在多大程度上影响了你此后的问题意识和研究旨趣？

        里拉：你看得很准，我的确是在不断地回到一些相同的论题——有时我感到自己像一只反复咀嚼同一块骨头的狗！这块“骨头”到底是什么？在最基本的层面上来说，这是（一般意义上被构想的）启蒙的问题。西方哲学传统的一个主要预设是，知识总是好（善）的：我们可以辩论什么构成了真正的知识，也可以辩论什么构成了善，但是这种等同（将知识等同于善）却是被普遍认定的。但在这种传统中也存在着对立相反的声音——质疑这种等同的存在，重视前理性与潜理性，忧虑人类的好奇心，而迷醉于人的纯真无知。所以，西方传统中存在着一种潜伏的却是生生不息的反启蒙声音，这是需要我们认真对待的。反启蒙的声音之所以值得重视，既是因为其主张，也是因为其魅力向我们揭示出关于我们自身的某些东西。我在《夭折的上帝》中处理了宗教与政治领域中始于19世纪的反启蒙的诱惑。在下一部著作中，我打算在更一般的意义上处理这个问题，着手考察一种强有力的理念——我们越是无知，我们就越幸福。

        刘擎：论述维柯的这本书可以说是一部严格意义上的学术著作，而我感到你后来的作品在文体上变得更为通俗，似乎有意识地要面向更宽的读者群。如果我的感觉没有错的话，这种变化的动机是什么？

        里拉：实际上，当年我在纽约做编辑工作时，就学着如何针对普通读者来写作。我认为这种写作是更为困难的，它施加了一种学术写作所不要求的智识规约。当你要用清晰通俗的语言向非专业读者表述你的论证时，论证中可能存在的缺陷反而会更明显地暴露出来。我尽力采用德国作家布莱希特的一种方式，他在自己的写字台上摆放着一只小木驴，它的头颈上刻写着这样一句话：“我也必须能理解”（Ich auch muβ es verstehen）。是的，我是为我们大家都有的那只“小木驴”而写作。

        刘擎：有不少评论者将你称作“施特劳斯派”的学者。师从曼斯菲尔德当然会受到施特劳斯的影响。我曾读到你于2004年在《纽约书评》上连续发表的两篇长文，在文章中，你试图分辨什么是施特劳斯思想中伟大而不朽的遗产，什么是需要质疑和批评的对施特劳斯的滥用，并通过对比两种——“欧洲的”与“美国的”——对施特劳斯的不同理解来阐释这种区别。那么，你会如何描述施特劳斯的思想遗产以及它对你个人的影响？

        里拉：当然，我受到他很大的影响。在我的思考中，施特劳斯总是在背景之中的。但我对所谓“施特劳斯派”却很不以为然。是的，我在新保守主义圈子中遇到的许多年轻人都是施特劳斯派，但他们并没有什么过人之处。相反，他们显得谄媚奉承，缺乏对知识的好奇心，而且怀有意识形态的偏见。但施特劳斯本人却完全不同——他的严谨认真与他真诚秉持的哲人生活的概念都是非凡的，这对我影响至深。所以我在文章中指出，“欧洲的施特劳斯”是一位深刻而富有独创性的思想家，将现代性问题置于“超越自由主义视野”的思路中予以批判性的审查，一直追溯到西方文明的源头。但我也提到，施特劳斯的思想在欧洲学术界是受到争议的。他提出的“隐讳”与“俗白”的阐释方法在古典学界受到严厉的质疑，也有学者批评他对现代性的理解完全忽视了基督教传统内部与古典时期的断裂，没有考虑现代自由思想的基督教根源。但无论如何，欧洲对于施特劳斯的研究是学术性的，他对现代性的批判虽然受到争议，但其独特的问题意识与视野获得了高度重视，被看作与海德格尔具有同样深远的意义。而在美国，施特劳斯的深邃思想逐渐被简化为一种“教义”。我分析过这种原因，这是因为美国大学生普遍缺乏古典思想与哲学的扎实训练和开阔视野，施特劳斯非凡的魅力使许多学生陷入盲目崇拜，而他在智识上的探索与好奇精神却被遗忘并丧失。另外，那些古典思想的爱好者在20世纪60年代美国校园的激进反叛运动中陷入极度孤立，由此产生了对大众民主的敌视与愤怒情绪。他们后来在学术界的失意使得他们更容易转向寻求政治仕途生涯，成为保守主义势力招募的最佳人选，最终形成了盘踞在华盛顿的“心智封闭的施特劳斯派”。但他们并不是施特劳斯思想精髓的继承者。从哲学家施特劳斯到美国的“施特劳斯派”是一个智性蜕化的历史。对此，我在文章中有一个尖刻的比喻：这个过程是“肇始于瓦格纳的《诸神的黄昏》而终结于《星条旗永不落》”。

        刘擎：可以看得出你的作品中时而会出现施特劳斯的影子，比如，在《当知识分子遇到政治》的后记（“叙拉古的诱惑”）中尤为显著。我认为这篇“后记”可能比此书中的其他章节都更为重要。你在此重新提出对于如何理解现代暴政的理论与实践的问题，首先质疑了以“启蒙理性主义”或“非理性主义”这两种思想史范式的解释力，同时也质疑了知识分子社会史中的“介入”与“超脱”这两种叙事的阐释有效性。由此，文章将“亲暴政的（philotyrannical）知识分子”现象转换为古典学的一个论题：爱欲（eros）的力量，并追随苏格拉底，将暴政理解为“爱欲的癫狂”的展现。这是非常施特劳斯的探究方式。但现在，还有哪些思想家对你有影响？

        里拉：我想，现在对我影响最深的当代思想家并不是施特劳斯。如果要列举的一个名单上，那么居于前列的是以赛亚·伯林、雷蒙·阿隆和格舒姆·舍勒姆——他们都排在施特劳斯之前。

        刘擎：据我所知，中国有不少学人起初对伯林的著作兴致盎然，但后来又听说伯林“在哲学上的浅薄与混乱”便束之高阁，不再深究。你为什么如此推崇伯林？

        里拉：我对伯林的偏爱与敬重并不是因为完全认同他的论点。实际上，我对伯林的思想史研究及其对“反启蒙”思想家的阐释也有保留，甚至有相当尖锐的批评。但我认为，伯林敏锐地洞察到启蒙理性主义与自由多元主义之间的紧张，这仍然是我们时代最为深刻的问题。同样重要的是，伯林与阿隆和舍勒姆一样，对人类的政治激情力量，特别是这种激情如何在宗教中获得表达，以及将这种激情导向健康目标的必要性有着深刻理解。伯林与阿隆实践了马克斯·韦伯所谓的“责任政治”（politics of responsibility），也就是说，他们总是追问自己：如果处在权威的位置上他们将会做什么？这使他们免疫于歇斯底里、乌托邦主义、狂热主义和弥赛亚主义。他们敏感于政治的限度，懂得最终需要运用公共权力来防止人类更可怕的灾难，而不是致力于重新塑造人类或整个社会。在这个意义上，你可以说我是一个自由主义者。我相信我已故的导师史克拉所说的“恐惧的自由主义”（the liberalism of fear）——就是在政治中要努力防止灭绝人性与残忍，这比达成某种人类理想更为重要。这就是为什么我会以“亲暴政的知识分子”作为核心论题，来处理20世纪几位最为重要的思想家，虽然我对其中的几位怀有深刻的敬意，但我更倾心于苏格拉底的教诲：哲学生活之所以是一种“高贵的生活”，是因为它对自身的暴虐倾向怀有最高度的自觉。正是在这个意义上，对我而言，伯林是比施特劳斯重要得多的人物，而且伯林有助于我们理解施特劳斯思想（如果被当作一种政治方案）中的某种危险。施特劳斯认为，我们需要把握的根本区别在于古代与现代（所谓‘古今之争’），他将现代性视为一个整体。而伯林将我们的注意力引向现代性内部的紧张——启蒙传统与反启蒙传统之间的冲突，这在我看来是我们时代真正的冲突之所在。我也认为，许多自诩为施特劳斯派的那些人实际上正是屈从于反启蒙的悲观主义，再借“思古之幽”来投射他们自己的这种悲观主义。而我感到，比之施特劳斯的思想，伯林的思想对“当下的激情”是更为可靠的指引。

        刘擎：然而，反对“亲暴政的知识分子”，这不会是自由主义的陈词滥调吗？不是反映了某种自由派的意识形态偏见吗？我的一位同事，华东师范大学中文系的罗岗教授对《当知识分子遇到政治》一书写过评论，文章批评你“把自由主义所界定的以资本主义‘自由—民主’共识为前提的‘现代性’视为唯一真理”，因此“将所有批判、质疑和反抗这一‘现代性’的行动与实践称为‘暴政’，牢牢地钉在了历史和道德的耻辱柱上”。这使得你在对所谓“亲暴政的知识分子”的论述中忽视了“思想与社会语境的对应关系”，其思想史角度的阐释也“被自己的‘定见’和‘偏见’所束缚，非常化约地把复杂多变的思想路线引向既定的目标和结论”。你对此有何回应？

        里拉：我不能确定这与所谓“定见”与“偏见”有什么相干。我从来没有假设过自由主义民主与资本主义是政治与经济生活唯一正当的形式。一个真正的自由主义者不可能相信这种信条，而必须认识到，自由主义在某种特定的社会条件下并不总是可能的，甚至并不总是明智的，也必须认识到，自由主义是不完善的，而改进总是可能的。我当然承认资本主义所有严重的问题，特别是资本主义目前的形态。但是，我的确怀疑那样一种人：他们从自己的口袋里掏出一个计划，宣告一种关于人类社会与人性的全新图景。是的，我怀疑并敌视那些放弃实践责任政治的知识分子。激励他们的是种种弥赛亚救世的梦想，或意识形态的狂热，或一个据称是失落了的世界，或一种纯粹的道德义愤。我对他们持有批判态度，这并不是因为他们不是自由民主派，而是因为他们从未严肃与清醒地考虑过自由主义民主必须提供什么，也从未考虑过他们所宣扬的替代方案的所有危险。在这个意义上，专横暴虐的是他们的思想，而不只是他们的政治。

        刘擎：在西方学界，《当知识分子遇到政治》一书赢得了许多赞赏，也遭到一些质疑。你将思想家的“思想”与他们个人的“政治选择”关联起来，而这种关联处理是否得当就成为一个争议的焦点。2003年耶鲁大学著名政治理论家塞拉·本哈比教授在《波士顿评论》上撰文，批评你“没有认真对待”所论述人物的“思想”。本哈比认为，你对本雅明和科耶夫的处理是精致细微的，但对福柯和德里达的刻画是肤浅粗糙的。我对此也有点同感，觉得你对福柯和德里达的论述并没有深入思想的内在肌理，相比其他章节也较为薄弱。你对这种批评有何回应？

        里拉：的确，我对福柯的早期作品以及德里达的所有作品都不如对著作中其他人物（海德格尔、施米特、本雅明和科耶夫）的作品更为敬重。我认为，这可能也与代际差异有关：对于本哈比他们经历20世纪60年代的那一辈人来说，福柯与德里达的意义不只在于他们的作品本身，而是代表了一种新的（如果也是含混的话）批判“权力”的思想可能。我觉得福柯的晚期作品更有价值，但这毕竟出现在他的政治徘徊之后。至于德里达，很遗憾，他不是一个严肃的人，至少就其政治论述而言。我是作为他的读者，也作为1988—1989年间他在巴黎讲授的研讨班的学员，得出这一看法的。

        刘擎：但本哈比对你最为关键的批评在于指出，“哲学品质与政治品质之间的关系是复杂的，有时是矛盾的。但里拉对这种复杂性不感兴趣……哲学上的激进姿态可能蕴含了对暴政的希望，但也可能打开通往改革与革命的道路。”

        里拉：本哈比的这类论述背后潜在的假设是，政治哲学应当服从于任何类型的“激进姿态”，而这恰恰是本哈比和我的区别所在。我的哲学观是，哲学应当致力于理解世界，而不是去干预世界。改变世界需要另一种思考，一种实践—政治的责任介入。我对像本哈比这样的思想家的感觉是，他们在两方面都失败了：他们既没有全身而退地进入哲学论证——无论这会导向何处，也没有投身于那种理解当下并明智地介入其中的艰巨工作。

        刘擎：类似的批评与反驳透露出当代西方学者之间在知识承传与政治立场等方面的分野，这使他们对哲学与政治之间的关系问题有各自不同的把握与应对方式。对学术界而言，这类争论的意义并不在于寻求某种确定的解决，而在于开启不同的思路来面对时代的重要问题。你的论述在汲取了古典学研究论题的同时介入了现代性的内部紧张。在这个意义上，你大概是施特劳斯与伯林这两种不同思想遗产的继承者，为我们提供了独具一格的视野。

        （摘自中信出版社2014年8月重版的《当知识分子遇到政治》一书，访谈为旧版所无，原题为《现代性的多重面目》。经刘擎教授本人以及出版社授权，澎湃新闻网刊发该文。）