周濂对谈陈嘉映：需要不断辩护的现代生活

【编者按】

澎湃新闻(www.thepaper.cn)思想市场栏目邀请人大哲学系周濂副教授采访一系列国内思想界知名人士，已刊发陈冠中、汪丁丁、赵汀阳对谈。以下为周濂同哲学家陈嘉映的对谈。全文分上下两篇，以下为上篇。更多访谈请点击下方“继续阅读”。

跟陈嘉映聊天是一件再惬意不过的事情，那些细细密密的道理就在琐琐碎碎的对话中，依循着生活的地势和历史的脉络次第展开。在这个过程中，陈嘉映从不承诺“道理”必然会变得晶莹透明、森然有序，他更像是一个经验丰富的探路者，引领着我们“纵横交错地向四面八方穿越一个辽阔的思想领域”。他会尝试告诉我们哪条道路是死路，哪条道路是活路，哪片风景值得驻足，哪座森林暗藏杀机，但是他绝不会代替你做出最后的判断，因为归根结底，哲学是一个动词，而真正的哲学家不是使人免于思考，而是激发人们思考。

需要不断辩护的现代生活

周濂：您在《价值的理由》一书中谈到“虚假观念”时说：“事事都要显得合乎或明或暗的意义才是当代生活的重大疾病。我们倾向于把平平常常、琐琐碎碎的动机欲望上升为观念。”这是您所观察到的当代生活的一个重大病症，这背后关联到什么是良善生活的整体图景，能不能对此稍做一些解释？

陈嘉映：一时也不知道从哪解释起，咱们这样先说着。这跟我的那种观察连在一起，就是前人的生活总的说起来比较直接。他碗里吃着饭他知道是从哪来的，他手里用的工具是他自己做的，或者他看着邻居给他做的。一样一样东西，他从头到尾大致见着是怎么回事。现在的人，基本上所使用的所有东西都是终端产品。我从这个角度讲过现代人特有的风险感。实际上要是从终端产品来说，我们的生活比以前要安全得多，各方面都安全得多，但是现在的风险感却比以前重很多。我个人当然只是从一个方面解释，我觉得这在很大程度上是因为我们身边几乎所有的东西，都不知道它的来历，除了终端摆在你面前，其他的都在你的感知范围之外，所以你老觉得不确定。你在感知中找不到确定性，你就倾向于到观念那里去找确定性。观念的分量越来越重，这大概是一个原因吧。

另外一个原因，人人都知道，就是现在观念传播特别快，可供你选择的观念特别多，你很容易找到与你的感觉接近的观念。你接受什么观念，由很多因素决定，但是比较明显的，你会选跟你自己的感觉比较接近的。现在，可供你选择的观念那么多，你不难选到你比较中意的那个观念。

当然，更大的背景是，现代是一个高度反思的社会。

周濂：对，是一个全面反思的社会。

陈嘉映：对，是个反思无所不在的社会。这意味着，无论你做什么，人们都要问你道理何在。以前，我们就这么做了，大家都是这么做的嘛，现在就得说得出个一二三来。有益处也有害处，益处大家说得比较多，害处值得特别说一说。伯纳德·威廉斯认为，这种无所不在的反思会威胁和摧毁很多东西，因为它会把原本厚实的东西变得薄瘠。我们是否能够以及在什么程度上以何种方式不陷入过度反思，这是当代生活面临的一个很重要的问题。我常对学生说起这个——因为我正好教哲学、教反思——我会跟学生说，他们要尽可能地去做实际的事。这实际的事什么都包括，包括生产劳动、养孩子、踢足球或打篮球。要靠比较厚重一点的生活把反思托起来，否则，反思会飘起来，我们会飘在反思里。我跟童世骏不止一次交换过一种忧虑，就是我们教哲学教得起劲，到底是起好作用还是坏作用，自己还没明白呢。

周濂：可以从很多角度切入您刚才的话。一开始您谈到古代人的生活方式跟现代人的区别，能不能这么说，古代人的生活更多是直接的经验，而非间接的经验，所以他们对于生活的其来有自了然于胸，脉络感非常清晰，所以相对来说，他们的生活状态会更加简单并且扎实。当然除了直接经验这个元素，我们也知道，在古代社会，无论东西方，普通人的日常生活都是被包裹在所谓的整全性观念之中。这种观念不仅与人们的生活经验紧密结合，而且赋予生活以整体感。日常生活的全部——从吃喝拉撒睡的生活细节一直到超越性的精神追求和宗教信仰——全被包裹在一个融贯一致的体系当中。这与我们现代人的生活状态有很大的区别。

陈嘉映：对，谈这种事的时候，我觉得很难撇开自己的好恶，我只是想能把这个好恶表达得清楚一点，并且不是太强加于人。总的说起来，我觉得前文字时代，也就是上古时候，生活是质直的。但对我们来说，至少对我来说，过于质直了，一个人没有什么选择，他是什么就是什么。

周濂：他不需要选择，选择这个观念还没进入他的意识当中？

陈嘉映：对。然后在文字时代，你看，我这就说到自己的好恶了。我觉得那时的人有一个好处，一方面，他有比较稳定的生活方式，另外一方面，他也有比较和鉴别。文字把古代的东西传下来。这传法与口传传统不一样，口传下来的东西其实只有一个版本，是不是？就是传到他那里的最终版本。在这个意义上他是没有传统的，没有从前版本与当前版本的区别。只有有了文字之后，我们才真正有传统，比如说我们既知道今天的新新儒家说些什么，又知道宋朝的新儒学以及原始儒家的文本。它们之间的一贯性，尤其是其间的种种差异，构成了一个传统。既有比较稳定的生活方式，又有反思的空间，所以比较均衡。这是个好处。当然我不是说当代生活总体上不如那时候。我在这种事上总这么想：多去谈当代生活是好还是不好，这没有太大意义，它就是我们的生活。我只是想，用我朋友周展的一句话来说，当一切都朝一个方向进行时，最好朝相反的方向深深地看一眼。我只说今天我们面临的一些问题、一些困境。同时，你看到以往时代里有些东西挺好的，有些可能性会在这种眼光下浮现出来，让过去的时代来帮助我们。是批判性的，是怀旧的，但不是单纯批判的眼光或怀旧的情绪，这里有某种建设性的因素。

周濂：当然可能问题在于，我们一方面看到古代生活的某些好的东西，但与此同时我们也意识到，因为整体的社会、政治、经济、文化结构的变迁，使得一些好的东西，它只是博物馆里的好，而不再可能成为我们日常生活当中的好。

陈嘉映：那当然，一般说起来，绝大多数东西都是如此。而且没有一种简单的办法去其糟粕取其精华，精华它是精华，你觉得好得不得了……

周濂：但就是无法得到它。

陈嘉映：对，它过去了，它不会再回来。天下那么多好东西，有几样能落到我们自己头上？但我也不是说我们只能远远观赏，或者说，学会欣赏好东西这本身就是提升当下生存的一个重要方面——只要我们别弄到见月伤心见花落泪就好。我们不能过于直线地理解继承传统。取其精华去其糟粕的提法有点儿太干脆了吧。整个复古就更不靠谱了。现在有些新新儒家，穿唐装，谒孔庙，作为个人的修养和爱好，当然没有任何问题，我觉得还挺好的，至少，生活更丰富多彩。鼓励下一代多读点儿古书，我个人很赞成，很多好东西呀，放在那里没人读太可惜了。但要全盘复古，我觉得完全不靠谱，别说全社会，就是一个人自己也做不到。再说，复到哪里算复古？古代不也一直在变吗？

周濂：对，这点我也特别同意您，我觉得包括儒家在内的传统文化有很多优秀的表述，作为个体的心性修养、生活取向我觉得完全无可厚非，甚至作为一个小共同体的价值取向也无可厚非。但要是作为一个整体的政治社会框架，就显得有些时代错乱了。

陈嘉映：对。而且你还得表明古代的那些好东西不同时生产出那些任性残暴的君王，那种对人民的压迫和剥削，那种对女性的压制欺凌。古代生活可并不只是产生几个温良恭俭让的读书人。

周濂：像做外科手术一样取其精华去其糟粕，这是不可能的，因为它本身就是一个整体。

陈嘉映：对。刚才只是一个设问，其实大家都明白，古代生活中包括那些我们无论如何都接受不了的东西。比如，那时有忠君观念，臣僚坚守这种信念，单看其中的忠诚，挺让人佩服的，挺感动人的。但是这种忠诚生长在其中的那种制度，皇帝一高兴把我九族都杀了，那种忠诚再让人佩服，这种制度我要是躲得开我还是躲着。

周濂：回到最初那个问题，您认为当代生活倾向于把平常琐碎的动机和欲望上升为观念。在我看来，在这个全面反思的时代，我们的生活不断受到来自不同观念的挑战和质疑。所以个人必须要对自己的生活做辩护，必须要为自己的生活提供一个理由，解释生活的合法性。我们能说这是现代人特别突出的一个特征吗？

陈嘉映：对，我同意这是现代人特别强的一个特征。当代人广泛地受到教育，一种狭义的教育，智识的教育。当代社会的方方面面都跟这一点有联系。当代人喜欢“文明生活”，这当然跟教育有关系。讲文明，讲道理，跟受过教育连在一起，不文明，不讲道理，就说：没受过教育啊你。什么都可能会做过头，讲道理，可能变得太喜欢为自己辩护或者要求别人做出辩护了。

周濂：但您身边经常围绕着一些——我用一个词不知道合适不合适——就是边缘人，一方面他们生活急需得到辩护，但是另一方面好像从您跟他们的交往，包括您平常的一些写作思考来看，您又觉得他们无须辩护，好像有这个意思？

陈嘉映：你说到的这个话题也有意思。我觉得边缘人有时自我辩护的冲动如此之强，辩护的做法如此之普遍，即使他们需要某种辩护，那也都过了。没有谁的生活需要那么多的辩护，这在“边缘人”那里尤其突出。你的辩护太成功了，就丧失了“边缘”的一部分意义。

周濂：明白您的意思，最理想的边缘状态应该是自足的，而不是明确地意识到自己的缺损，并且作为一个挑战者的形象出现。

陈嘉映：边缘人的种种内涵里有很重要的一个是，我不跟你玩，但这辩护就是在跟你玩。

周濂：换言之，我还是接受了你的游戏规则，我还是要以你作为一个坐标，然后来判定我的价值。

陈嘉映：对。

周濂：那就是另起炉灶了，各玩各的游戏。

陈嘉映：对，这点的确是跟那个以前的cynical——我叫做嘲世派，不太喜欢“犬儒”这个词——我觉得跟嘲世派行动者比，这点……

周濂：差了好远。

陈嘉映：是的。

周濂：这种影响的焦虑对他们来说深入骨髓。

陈嘉映：我们为自己辩护的冲动已经过强，但在某种意义上他们更容易有过强的辩护冲动，因为咱们随大流的人毕竟辩护起来比较容易嘛。总之，像阿坚那样的朋友，抵制主流生活方式，抵制常人的生活方式，这样的朋友一定会让你换个角度来思考生活。有这样的朋友，对拓宽思考的视野是件幸事。

周濂：我读您跟向京的访谈，您曾经对比过身边的一些朋友。我认为您有一个很好的观察，那些接受了现代社会游戏规则的主流写作者，恰恰因为这种外在的约束和要求，反而能够让他成就作品，做出有价值的东西；相反，那些完全脱离了这种外在约束和压力的人，恰恰可能处在一种生命中不能承受之轻的状态。

陈嘉映：是啊，对位法是一种束缚还是给了作曲家一个舞台？格律呢？这很难说。打破格律，产生出新型的诗歌，但格律诗的那种美妙就没有了。当然，要创作出好东西，某种约束总是在的。“边缘人”也有他们自己的一套规矩。

周濂：您还有一个表述与我们今天的谈话相关。您谈到在美国留学的时候，发现与美国人无法交流托尔斯泰的作品，因为他们很难理解托尔斯泰作品里复杂的、深刻的情感。您说这是因为现代化让生活变得简单了、容易了、轻松了。于是就存在这样一个疑问，是不是有些深刻的东西好像就跟那些坏事连在一起的。这个说法我觉得就很有意思，有两方面的考虑，一个就是联系到你的那些边缘人物朋友，如果他们真的另起炉灶了，某种意义上就是让自己的生活变得简单和容易了。这是不是就让他们与产生出好作品的复杂的、沉重的、压力性的东西脱钩了？

陈嘉映：单单这个话题我觉得就够我们谈好几个小时。那几个美国文学系的女孩子说，像现在这样离婚自由，安娜就不用那么纠结了。十九世纪小说里很多很多复杂的情感故事都跟当时的婚姻制度连着。就像荷马的伟大史诗跟邦国的征服连着。回过头来说拒斥主流生活的朋友。你看啊，在一种意义上他们变得更容易了，很多约束他们摆脱了，但我会说，他们是变得更难了。他们的存在提醒我们，我们自己过得太容易了。

周濂：我们需要说清楚在什么意义上他容易了，在什么意义上他难了。

陈嘉映：还是先笼统说吧。社会是为大多数人设的，真正的与众不同总是难的。但另一方面，这些朋友多半是写诗的，或艺术家，一旦脱离了社会的要求，如果不是从内部对自己提出要求，就可能太飘了，没有着力点，创作不出有力度的作品。

周濂：没错，是这样。

陈嘉映：我的印象呢，自打十九世纪末以来，多数伟大作品都不是主流生活中的人创造出来的。我想这后面有某种值得探究的东西。不管怎么说吧，在当代，我觉得有力度的东西跟另类生活有强的联系，当然，我不是说你走上另类道路就能出好作品。我的老朋友静之不另类，但他写出了很多好作品，他也许是当今中国最优秀的剧作家吧。他的成就很大，但他不满足，他希望更加深入到当代生存的根本困惑之中。他写《操场》，就是想要表达当代人的那种深层困惑，但我觉得还是隔了一层，可能，那种困惑，他看得多，感受得不够。

周濂：您是说他生活得太优裕了？

陈嘉映：大概不能这样直接联系。不过，谈论你身边的作家，你很难不把他的作品和他的生活连在一起来看。这有帮助，但也常常妨碍你对作品的判断。

周濂：是。当代人们的生存困惑在您看来是什么？

陈嘉映：这肯定一言难尽。在咱们这个上下文中说，比较明显的一个是，是在主流世界里，过上好日子这样一种生活理想覆盖了所有其他的理想。人当然一向想过好日子，但它不一定覆盖一切。比如在基督教时代，像人们常说的，人们需要信仰不亚于需要过好日子。比如ISIS，过上好日子就不是他的主要追求。当然你说那就是他的好日子，这就没意思了，我们先假设过好日子有一个……

周濂：世俗的解释。

陈嘉映：对，也是平平常常的解释。在一个基本意义上，古希腊是个世俗社会，对希腊人来说，过好日子这个想法没什么不对头的。但也不单单是好日子，希腊传统里有很重的德性观念。两者之间是有张力的，因为有德性的人不一定就能过上好日子，反过来，没德性的人往往日子还过得挺来劲的。亚里士多德的伦理学里就有这个张力。那当然是德性论的伦理学，但另外一方面，亚里士多德不愿意像苏格拉底那样说德性压倒一切，就不想过好日子了，或者说有德性本身定义了好生活。所以他尽可能要把德性跟好日子结合起来——是否做到了这一点另当别论。在亚里士多德之后，比如斯多葛派、嘲世派，重新把德性放到第一位，我们所说的过好日子这个事放在第二位，甚至要有意抛到一边。现代生活中，过好日子这个想法占的分量太大了，大得让有些人受不了。我举个例子，可能不合适，最近一段时间，一些中产阶级的子女去投奔ISIS，对他们来说，仅仅好日子满足不了他，如果你愿意，你甚至可以说，人性中有某种东西是好日子不能满足的。

与世俗意义的好日子相关的配套设置

周濂：您的说法让我想起亚里士多德对三种幸福生活的区分，他认为大多数人想要的只是快感人生，少部分人想要过政治生活，只有极少数哲人把沉思的生活视为幸福生活。所以这么看来，所谓“过好日子”这种需求，从古至今都是绝大多数人的向往。现在的问题可能在于，整个现代社会的基本取向，无论是制度安排也好，或者整个的政治文化心理，都是向下看齐或者倾斜的。

陈嘉映：对。

周濂：所以您会觉得，现代社会对快感人生意义上的好生活的追求，就有点遮蔽或者说侵吞了其他几种对好生活的理解，而在古典社会，虽然像伯里克利这样的卓越之士在数量上不占多数，但他们以少数就足以压倒大多数了。

陈嘉映：大面上我很同意你的想法，我自己也是这么想的，但是把这大面上讲完之后可能还有一些可以再……

周濂：再细化？

陈嘉映：调整。比如基督教世界，好生活之外还有信仰。但今天这种情势很大程度上又是基督教带来的，现代世界的核心内容是平民化，这个平民世界还不只是民主制带来的，在观念层面上好多是基督教带来的。

周濂：对，平等这个价值就是源自基督教的。

陈嘉映：对，虽然基督教一千多年也没带来一个平等的社会，相反带来了一个封建等级制的社会，但是从观念上来说，它的确为近代的平民化世界做了重要的准备。但在基督教世界，过好日子不是唯一的追求。我不是说中世纪的人不想过好日子，但若把好日子和信仰分开说，信仰占的比重很大——我们这里必须把好日子跟信仰分开来说，否则就没意思了。

周濂：这就是所谓世俗化意义上的好日子。

陈嘉映：而且好日子压倒一切的情势本来就是世俗化的结果。绝大多数人永远有过好日子这样一种愿望，但是好日子是跟其他东西配合在一起的，比如信仰，比如德性，比如某种社会理想；今天好像好日子就是好日子。

周濂：我觉得您说“配合”挺好，换一个词就是“配套设施”。从古至今，普通人当然都是想过好日子，但是笼统地说，古代人那种好日子的配套设施还是连着向上的东西，而且上面的东西始终不仅是一个价值上的优位，也是一个事实意义上的优位。到了现代，它的整个配套设施完全是平面化的，而且是为这个好日子服务的，不是凌驾于其上，无论是建筑、音乐、艺术、哲学、制度安排都是这样子。这个配套设施的中心是普通人的好日子，是为它而配套服务的。

陈嘉映：说得好，我们仍然有艺术、哲学、社会理想，但它们似乎失去了提升生活的作用，它们都与好日子在同一个平面上。有一次我对西川说，你们艺术圈，西川开玩笑说，不是，是我们娱乐圈。不完全是玩笑，报纸版面上，艺术圈、娱乐圈排在一个版面上。只剩下过好日子，这比较简单一点，但这时候，整个生活中缺了一种张力。这种张力在多大程度上真的是我们人性中的一种需求？我想，至少在一定程度上是。没有这种张力，历史当真就终结了。在各种乌托邦里，大家都过上了好日子，然后，生活就变成平稳的不断重复。在另外一方面，平民化是不可逆的，这就要求我们去设想，在现代生活里，有益的张力在哪里。

周濂：没错，不可逆这一点必须要明确，我们刚才所说的其实是一个事实描述，而尽可能少地做一个价值评判。

陈嘉映：对，尽可能少。

周濂：因为的确不能武断地说，当整个社会开始为普通人的好生活做配套准备的时候，就是一个坏的社会，或者像尼采说的是一个末人的社会，我不太认同这种说法。

陈嘉映：我在这一点上也不同意尼采，关键在于我没觉得过去的社会那么好。

周濂：我觉得我们不认同，一个是首先承认历史是不可逆的。

陈嘉映：对，这是首要的。

周濂：然后是评价的坐标系不一样，就会得出一些非常不同的结论。就拿刚开始我们谈到的风险这个概念，我觉得其实古代人的风险意识也很强。比如说你要进京赶考你得配剑吧，你投宿打尖的时候会担心这家店是不是人肉包子店吧，这些风险我们今天是不用去考虑的。

陈嘉映：是的，从前的生活远不如现在安全。不过，风险这个词，跟危险这个词不太一样。古代人面对很多危险，但他大致知道危险从何而来，现在人的麻烦是，他不知道有没有危险，危险会从哪里冒出来，所以我们更多谈论风险。

周濂：对，因为生活的可能性彻底敞开了嘛。

陈嘉映：是的，所以我并不是说古代人生活在一个安全的社会，我只是说危险的性质以及我们对风险、危险这类东西的感知发生了变化。

周濂：我明白您的意思，就是古代人对危险的对象，其实相对来说是比较明确的。

陈嘉映：对，比较具体。

周濂：比较具体比较明确，或者只有ABC这么几种选项，而现代社会因为生活方式的改变，危险的对象可能是全方位的，是有这么一个大的区别。

陈嘉映：对。

周濂：回到您刚才谈到的一个很有趣的想法，比如法国的或者是英国的一些中产阶级的孩子，去投奔ISIS，您当然可以做出一些非常轻而易举的判断，比如说他们被洗脑了，但是另一方面，您也不能够完全地抹煞他们对一种更超越的精神生活的向往。接下来的问题就是，西方虽然已经高度世俗化了，但还是有各种各样的信仰、教会，给你提供备选方案的，为什么会有人这些都不要，就要那一个？

陈嘉映：这个我没好好考察过，这些青年不少是出生在中产阶级家庭的。所以，我不是说他们加入ISIS只是出于厌倦平常生活，也不是说厌倦了平淡生活就要上ISIS去。他可能有好多选择。我一个好朋友的女儿，辛辛苦苦把她培养了，最后上的是牛津吧。去了之后没多久就信基督教了，这没问题，信了基督教没多久，她就决定到非洲去做义工。家长当然非常非常心疼，这两位家长人非常好，思想也很开阔，但是无论如何还是希望孩子能够过好日子。

周濂：当了父母以后就特希望孩子过普通的好生活。

陈嘉映：对，是这样子的。那你看她这也是一条不去过平庸好日子的路嘛。有人去天涯海角旅行，有人去做极限运动，当然不一定要去加入ISIS。现代社会里，有志之士没有一个公认的发展方向。在以往的社会里，对有志向的人来说，往往有一种比较公认的努力方向。在中国的皇朝时代，一般来说，目标很明确， 就是读书做官。这既是他个人的实现，也是社会理想的实现。他个人出人头地，但并不只是要过好日子，治国安邦的理想对他来说是一种可靠的精神寄托。在其他的社会中，比如对希腊人来说，你刚才讲到亚里士多德所讲的一种最好的生活，即积极参与城邦生活；这跟我们现在来说的从政的意思不一样，他所讲的政治生活不是投身于一个职业，而是人的本性的实现。读书人金榜题名，这当然让他过上了好日子，但是他不只是过上了好生活，他有了为社稷黎民做一番事业的舞台。他参与到一个道统里，有一个道统，有一个精神实体在那儿。现在没有这样一个东西。

周濂：就是政道和治道的区别。

陈嘉映：没错。以前的社会，提供了一个、两个、三个比较稳定的方向，能够让优异人士去追求的这样一种方向。在西方，你努力进入教士阶层，一方面是要过上好生活，同时，你也实现了自己的精神理想。就像路德，他家里让他读书，成为教士，是想从此改变社会身份。路德一个小孩子，他懂什么？但在修道院学习的过程中，越来越坚定了他的信仰，丰富了他的信仰。明治时期的日本，做好一个企业是一种精神追求，做成卓越的企业，这个理想是一个精神实体。你看，大公司的企业人传记，这一点很突出。现在，对卓越的追求非常个人化，好像没有一种精神实体摆在那里，提供努力的方向。反倒是ISIS那样的东西，充当了精神实体。

周濂：我觉得当代世俗主义版本的自由主义所构想的生活，其实是有一个解决方案的，在一个政治自由主义的框架下面，不同的宗教信仰、价值取向或者说趣味偏好的人，可以自由地结成大大小小的共同体。我不在政治社会中追求至善，而是在特定的共同体内部追寻至善。

陈嘉映：我刚才讲的意思是说，在传统社会里，人们对优异的追求，跟自由主义式的追求有个重要的区别，就是有一个现成的方向。你加入了文官集团，一旦在朝堂上一站，治国也有了，为百姓做事也有了，也跟高层次的文化人唱和了。这是一个比较现成的精神结构，是个全社会公认的实实在在的结构。这东西在那，你不用个人那么操心去界定它。你个人的成功跟社会公认的精神价值合拍。自由主义一般不太强调要有那么一个上层的精神结构。

周濂：尤其是精神谱系，有历史纵深感的精神谱系。

陈嘉映：对，它不只是一个精神结构，也是一个社会结构。你来加入文官集团，这个文官集团可不只是给你来实现精神理想的，它是一个统治集团，这个统治集团要做很多统治的事。刚才我们说到路德，他也不只是进入了一个精神的caste，而是进入了一个社会-政治结构，各种理想和权力斗争交织在一起。我的意思是这样的，在自由主义之上建立一些小型的精神共同体，无法替代一个大的精神-社会共同体的功能，而且，自由主义也不会支持那种大型的精神共同体，因为它是由自由主义所反对的那种等级制的社会结构托着的。这里有一个很大的困难在里头，眼下我也只看到你说的这个解决方案，就是从一些小型的共同体做起。一面做起来，一面继续思考。

周濂：你刚才说的观点我觉得非常好，就是精神结构不完全是一个封闭在精神世界当中的结构，它会外化成社会结构，一旦落实在社会结构层面上，冲突就不可避免。因为它会带来一系列经济的、政治的、社会的后果。

陈嘉映：就是我们不喜欢的那些东西嘛。

周濂：对，它们会不可避免地勾连起来，而这时候冲突、矛盾也就不可避免地到来了。诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》中构想了一种乌托邦的社会状态，他觉得不同的精神结构可以和平地生活在一起，但其实这是不可能的。你还是必须要把权力、强力这些我们不喜欢的东西引进来，但是一引进来，你又得面对那个相对来说不那么可爱的世界了。

陈嘉映：对，我觉得现在批评启蒙，批评自由主义或者批评什么，说有些重要的方面自由主义没看到，或者没有给予充分的重视。你说现代生活有问题，其实不像当初想象的那么好，这些都可以批评，只要是认认真真地讨论，怎么说都行，只是别忘了，现代生活是当初的人们一点点争来的。当初有很多东西是无法忍受的，人们于是从思想上、行动上一点点去克服，一点点去改变。最后，当然，改变的结果，不像改变者所设想的都是好东西。谁都没有全盘预见、全盘设计美好生活的能力。你东一点西一点消除了一些无法忍受的东西，新的东西加起来，又有新的让人不满的东西出现了，是这么一回事。

（未完待续。）